Clase del 17 de marzo de 1976
De lpoder
de soberanÃa al poder sobre la vida — Hacer viviry dejar morir — Del
hombre/cuerpo al hombre/especie: nacimiento del biopoder — Campos de aplicación
del biopoder — La población — De la muerte, y de la de Franco en particular —
Articulaciones de la disciplina y la regulación: la ciudad obrera, la
sexualidad, la norma — Biopodery racismo — Funciones y ámbitos de aplicación
del racismo — El nazismo — El socialismo.
DEBO TRATAR de
terminar, de cerrar un poco lo que dije este año. Intenté plantear en parte el
problema de la guerra, considerada como grilla de inteligibilidad de los
procesos históricos. Me parecÃa que en su inicio, y prácticamente aún durante
todo el siglo XVIII, esa guerra se habÃa concebido como guerra de razas. Lo que
quise reconstruir fue un poco la historia de ésta. Y la vez pasada intenté
mostrarles cómo la noción misma de guerra habÃa sido, finalmente, eliminada del
análisis histórico por el principio de la universalidad nacional. • Hoy me
gustarÃa mostrarles que el tema de la raza no va a desaparecer, sino que se
retomará en algo totalmente distinto que es el racismo de Estado. Por eso
querrÃa contarles ahora el nacimiento de ese racismo de Estado, o al menos
hacerles un cuadro de situación.
Me parece que uno de
los fenómenos fundamentales del siglo XIX fue y es lo que podrÃamos llamar la
consideración de la vida por parte del poder; por decirlo de algún modo, un
ejercicio del poder sobre el hombre en cuanto ser viviente, una especie de
estatización de lo biológico o, al menos, cierta tendencia conducente a 10 que
podrÃa denominarse la estatización de lo biológico. Creo que, para poder
comprender lo ocurrido, podemos referirnos a lo que era la teorÃa clásica de la
soberanÃa, que en definitiva nos sirvió de fondo, de 'marco para todos esos
análisis sobre la guerra, las razas, etcétera. Como saben, el derecho de vida y
de muerte era uno de los atributos fundamentales de la teorÃa cláEn el
manuscrito, la frase prosigue: después de "nacional", "en la
época de la Revolución
217
218 
sica de la soberanÃa. Ahora bien, ese derecho es un derecho
extraño, y lo es ya en el plano teórico; en efecto, ¿qué significa tener un
derecho de vida y de muerte? En cierto sentido, decir que el soberano tiene
derecho de vida y de muerte significa, en el fondo, que puede hacer morir y
dejar vivir; en todo caso, que la vida y la muerte no son esos fenómenos
naturales, inmediatos, en cierto modo ori
ginarios o radicales, que están
fuera del campo del poder polÃtico. Si ahondamos un poco y llegamos, por decirlo
asÃ, hasta la paradoja, en el fondo quiere decir que, frente al poder, el
súbdito no está, por pleno derecho, ni vivo ni muerto. Desde el punto de vista
de la vida y la muerte, es neutro, y corresponde simplemente a la decisión del
soberano que el súbdito tenga derecho a estar vivo o, eventualmente, a estar
muerto. En todo caso, la vida y la muerte de los súbditos sólo se convierten en
derechos por efecto de la voluntad soberana. Ésa es, por decirlo de algún modo,
la paradoja teórica. Paradoja teórica que debe completarse, desde luego, con
una especie de desequilibrio práctico. ¿Qué quiere 
decir, en realidad, el derecho
de vida y de muerte? No, desde luego, que el soberano pueda hacer vivir como
puede hacer morir. El derecho de vida y de muer-
te sólo se ejerce de una manera desequilibrada, siempre del
lado de la muerte. El efecto del poder soberano sobre la vida sólo se ejerce a
partir del momento en que el soberano puede matar. En definitiva, el derecho de
matar posee efectivamente en sà mismo la esencia misma de ese derecho de vida y
de muerte: en el momento en que puede matar, el soberano ejerce su derecho
sobre la vida. Se trata, fundamentalmente, de un derecho de la espada. No hay
en él, por lo tanto, una simetrÃa real. No es el derecho de hacer morir o hacer
vivir. No es tampoco el derecho de dejar vivir y dejar morir. Es el derecho de
hacer morir o dejar vivir. Lo cual, desde luego, introduce una disimetrÃa
clamorosa.
Y yo creo que, justamente, una de las
transformaciones más masivas del derecho polÃtico del siglo XIX consistió, no
digo exactamente en sustituir, pero sà en completar ese viejo derecho de
soberanÃa —hacer morir o dejar vivir— con un nuevo derecho, que no borrarÃa el
primero pero lo penetrarÃa, lo atravesarÃa, lo modificarÃa y serÃa un derecho
o, mejor, un poder exactamente inverso: poder de hacer vivir y dejar morir. El
derecho de soberanÃa es, entonces, el de hacer morir o dejar vivir. Y luego se
instala el nuevo derecho: el de hacer vivir y dejar morir.
Esta transformación no se produjo de una
vez, desde luego. Podemos seguirla en la teorÃa del derecho (pero en esto voy a
ir a toda velocidad). Podrán ver que ya los juristas del siglo XVII y, sobre
todo, del siglo XVIII planteaban esta cuestión con respecto al derecho de vida
y muerte. Cuando los juristas dicen: cuando se contrata, en el nivel del
contrato social, vale decir, cuando los indivi-
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duos se reúnen para constituir un soberano, para delegar a
un soberano un poder absoluto sobre ellos, ¿por qué lo hacen? Lo hacen porque
se sienten apremiados por el peligro o la necesidad. Lo hacen, por
consiguiente, para proteger su vida. Constituyen un soberano para poder vivir.
¿Y puede la vida, en esa medida, incluirse, efectivamente, entre los derechos
del soberano? ¿Acaso no es ella la que funda esos derechos? ¿Puede el soberano
reclamar concretamente a sus 
súbditos el derecho de ejercer
sobre ellos el poder de vida y de muerte, es decir, el poder liso y llano de
matarlos? ¿La vida no debe estar al margen del contrato, en la medida en que
fue el motivo primero, inicial y fundamental de éste? Todo esto corresponde a
una discusión de filosofÃa polÃtica que podemos dejar a un lado pero que
muestra con claridad cómo comienza a problematizarse la cuestión de la vida en
el campo del pensamiento polÃtico, del análisis del poder polÃtico. En
realidad, me gustarÃa seguir la transformación, no en el nivel de la teorÃa
polÃtica sino más bien en el de los mecanismos, las técnicas, las tecnologÃas
de poder. Volvemos, entonces, a cosas familiares: puesto
que en los siglos XVII y XVIII constatamos la aparición de las técnicas de
poder que se centraban esencialmente en el cuerpo, el cuerpo individual. Todos
esos procedimientos mediante los cuales se aseguraba la distribución espacial
de los cuerpos individuales (su separación, su alineamiento, su puesta en serie
y bajo vigilancia) y la organización, a su alrededor, de todo un campo de
visibilidad. Se trataba también de las técnicas por las que esos cuerpos
quedaban bajo supervisión y se intentaba incrementar su fuerza útil mediante el
ejercicio, el adiestramiento, etcétera. Asimismo, las técnicas de
racionalización y economÃa estricta de un poder que debÃa ejercerse, de la
manera menos costosa posible, a través de todo un sistema de vigilancia,
JerarquÃas, inspecciones, escrituras, informes: toda la tecnologÃa que podemos
llamar tecnologÃa disciplinaria del trabajo, que se introduce desde fines del
siglo XVII y durante el siglo XVIII. 1
Ahora bien, me parece que durante la
segunda mitad del siglo XVIII vemos aparecer algo nuevo, que es otra tecnologÃa
de poder, esta vez no disciplinaria. Una tecnologÃa de poder que no excluye la
primera, que no excluye la técnica disciplinaria sino que la engloba, la
integra, la modifica parcialmente y, sobre todo, que la utilizará implantándose
en cierto modo en ella, incrustándose, efectivamente, gracias a esta técnica
disciplinaria previa. Esta nueva técnica no suprime la técnica disciplinaria,
simplemente porque es de otro nivel, de otra
escala, tiene otra superficie de sustentaciÓn y se vale de
instrumentos completamente distintos.
Sobre la cuestión de la
tecnologÃa disciplinaria, véase Surveiller et Punir, ob. cit.
220
A diferencia de la
disciplina, que se dirige al cuerpo, esta nueva técnica de poder no
disciplinario se aplica a la vida de los hombres e, incluso, se destina, por
asà decirlo, no al hombre/cuerpo sino al hombre vivo, al hombre ser viviente; 
en el lÃmite, si lo prefieren, al
hombre/especie. Más precisamente, dirÃa lo siguiente: la disciplina trata de
regir la multiplicidad de los hombres en la medida en que esa multiplicidad
puede y debe resolverse en cuerpos individuales que hay que vigilar, adiestrar,
utilizar y, eventualmente, castigar. Además, la nueva tecnologÃa introducida
está destinada a la multiplicidad de los hombres, pero no en cuanto se resumen
en cuerpos sino en la medida en que forma, al contrario, una masa global,
afectada por procesos de conjunto que son propios de la vida, como el
nacimiento, la muerte, la producción, la enfermedad, etcétera. Por lo tanto,
tras un primer ejercicio del poder sobre el cuerpo que se produce en el modo de
la individualización, tenemos un segundo ejercicio que no es individualizador
sino masificador, por decirlo asÃ, que no se dirige al hombre/cuerpo sino al
hombre-especie. Luego de la anatomopolÃtica del cuerpo humano, introducida
durante el siglo XVIII, vemos aparecer, a finales de éste, algo que ya no es 
esa anatomopolÃtica sino lo que yo
llamarÃa una biopolÃtica de la especie humana.
¿Cuál es el
interés central en esa nueva tecnologÃa del poder, esa biopolÃtica, ese
biopoder que está estableciéndose? Hace un momento lo señalaba en dos pa
labras: se trata de un conjunto de
procesos como la proporción de los nacimientos y las defunciones, la tasa de
reproducción, la fecundidad de una población, etcétera. Estos procesos de
natalidad, mortalidad y longevidad constituyeron, a mi entender, justamente en
la segunda mitad del siglo XVIII y en conexión con toda una masa de problemas económicos
y polÃticos (a los que no me voy a referir ahora), los primeros objetos de
saber y los primeros blancos de control de esa biopolÃtica. En ese momento, en
todo caso, se pone en práctica la medición estadÃstica de esos fenómenos con
las primeras demografÃas. Es la observación de los procedimientos más o menos
espontáneos o más o menos concertados que se ponÃan efectivamente en práctica
entre la población cón respecto a la natalidad; en sÃntesis, si lo prefieren,
el señalamiento de los fenómenos de control de los nacimientos tal como se
practicaban en el siglo XVIII. Fue también el esbozo de una polÃtica en favor
de la natalidad o, en todo caso, de esquemas de intervención en los fenómenos
globales de la natalidad. En esta biopolÃtica no se trata, simplemente, del
problema de la fecundidad. Se trata también del problema de la morbilidad, ya
no sencillamente, como habÃa sucedido hasta entonces, en el plano de las
famosas epidemias cuya amenaza habÃa atormentado a tal punto a los poderes
polÃticos desde el fondo de la Edad Media (esas famosas epidemias que eran
dramas temporarios de la muerte multiplicada, la muerte que era inmi221
nente para todos). En ese momento, a fines del siglo XVIII,
no se trata de esas epidemias sino de algo distinto: en lÃneas generales, lo
que podrÃamos llamar las endemias, es decir, la forma, la naturaleza, la
extensión, la duración, la intensidad de las enfermedades reinantes en una
población. Enfermedades más o menos difÃciles de extirpar y que no se
consideran, como las epidemias, en concepto de causas de muerte más frecuente
sino como factores permanentes —y asà se las trata— de sustracción de fuerzas,
disminución del tiempo de trabajo, reducción de las energÃas, costos
económicos, tanto por lo que deja de producirse como por los cuidados que
pueden requerir. En suma, la enfermedad como fenómeno de población: ya no como
la muerte que se abate brutalmente sobre la vida —la epidemia— sino como la
muerte permanente, que se desliza en la vida, la 
carcome constantemente, la
disminuye y la debilita.
Ésos son los fenómenos que a fines del
siglo XVIII se empiezan a tener en 
cuenta y que conducen a la
introducción de una medicina que ahora va a tener la función crucial de la
higiene pública, con organismos de coordinación de los cuidados médicos, de
centralizaciÓn de la información, de normalización del saber, y que adopta
también el aspecto de una campaña de aprendizaje de la higiene y medicalización
de la población. Por tanto, problemas de la reproducción,
de la natalidad y también el de la morbilidad. El otro campo
de intervención de la biopolÃtica va a ser todo un conjunto de fenómenos, de
los cuales algunos son
universales y otros
accidentales pero que, por una parte, nunca pueden comprimirse por entero,
aunque sean accidentales, y que también entrañan consecuen-
cias
análogas de incapacidad, marginación de los individuos, neutralización,
etcétera. Se tratará del problema de la vejez, muy importante desde principios
del siglo XIX (en el momento de la industrialización), del individuo que, por
consiguiente, queda fuera del campo de capacidad, de actividad. Y, por otra
parte, los accidentes, la invalidez, las diversas anomalÃas. En relación con
estos fenómenos, la biopolÃtica va a introducir no sólo instituciones
asistenciales (que existÃan desde mucho tiempo atrás) sino mecanismos mucho más
sutiles, económicamente mucho más racionales que la asistencia a granel, a la
vez masiva y con lagunas, que
estaba esencialmente
asociada a la Iglesia. Vamos a ver mecanismos más sutiles, más racionales, de
seguros, de ahorro individual y colectivo, de seguridad, etcétera.2
Por fin, último ámbito (enumero los
principales o, en todo caso, los que aparecieron entre fines del siglo XVIII y
comienzos del XIX; después habrá muchos otros): consideración de las relaciones
entre la especie humana, los seres
2 Sobre todas estas
cuestiones, véase el curso en el Collège de France del ciclo lectivo 1973-1974,
Le Potzvoir psychiatrique, de próxima aparición.
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humanos como especie, como
seres vivientes, y su medio, su medio de existencia, ya se trate de los efectos
en bruto del medio geográfico, climático e hidrográfico; los problemas, por
ejemplo, de los pantanos, las epidemias ligadas a la presencia de terrenos
pantanosos durante toda la primera mitad del siglo XIX. También el problema de un
medio que no es natural y tiene efectos de contragolpe sobre la población; un
medio que ha sido creado por ella. Ése será, esencialmente, el problema de la
ciudad. Simplemente les señalo algunos puntos a partir de los cuales se
constituyó esa biopolÃtica, algunas de sus prácticas y sus primeros ámbitos de
intervenciÓn, saber y poder a la vez: la biopolÃtica va a extraer su saber y
definir el campo de intervención de su poder en la natalidad, la 
morbilidad, las diversas
incapacidades biológicas, los efectos del medio.
Ahora bien, creo que en todo
eso hay una serie de cosas que son importantes. La primera serÃa la siguiente:
la aparición de un elemento —iba a decir un personaje— nuevo, que en el fondo
no conocen ni la teorÃa del derecho ni la
práctica disciplinaria. La
teorÃa del derecho, en el fondo, no conocÃa más que al individuo y la sociedad:
el individuo contratante y el cuerpo social que se habÃa constituido en virtud
del contrato voluntario o implÃcito de los individuos. Las disciplinas, por su
parte, tenÃan relación práctica con el individuo y su cuerpo. La nueva
tecnologÃa de poder no tiene que vérselas exactamente con la sociedad
(o, en fin, con el cuerpo
social tal como lo definen los juristas); tampoco con el individuo/cuerpo. Se
trata de un nuevo cuerpo: cuerpo múltiple, cuerpo de muchas cabezas, si no
infinito, al menos necesariamente innumerable. Es la idea de población. La biopolÃtica
tiene que ver con la población, y ésta como problema polÃtico, como problema a
la vez cientÃfico y polÃtico, como problema biológico y problema de poder, creo
que aparece en ese momento.
En segundo lugar, también es
importante —al margen de la aparición de ese elemento que es la población— la
naturaleza de los fenómenos que se toman en cuenta. Como pueden ver, son
fenómenos colectivos, que sólo se manifiestan en sus efectos económicos y
polÃticos y se vuelven pertinentes en el nivel mismo de las masas. Son
fenómenos aleatorios e imprevisibles si se los toma en sà mismos,
individualmente, pero que en el nivel colectivo exhiben constantes que es
fácil, o en todo caso posible, establecer. Y por último, son fenómenos que se
desarrollan esencialmente en la duración, que deben considerarse en un lÃmite
de tiempo más o menos largo; son fenómenos de serie. La biopolÃtica abordará,
en suma, los acontecimientos aleatorios que se producen en una población tomada
en su duración.
A partir de
ahà —tercer aspecto que me parece importante—, esta tecnologÃa de poder, esta
biopolÃtica, va a introducir mecanismos que tienen una serie de fun223
ciones muy
diferentes de las correspondientes a los mecanismos disciplinarios. 
En los mecanismos introducidos
por la polÃtica, el interés estará en principio, 
desde luego, en las
previsiones, las estimaciones estadÃsticas, las mediciones globales; se
tratará, igualmente, no de modificar tal o cual fenómeno en particular, no a
tal o cual individuo en tanto que lo es, sino, en esencia, de intervenir en el
nivel de las determinaciones de esos fenómenos generales, esos fenómenos en lo
que tienen de global. Será preciso modificar y bajar la morbilidad; habrá que
alargar la vida; habrá que estimular la natalidad. Y se trata, sobre todo, de
esta
blecer mecanismos reguladores
que, en esa población global con su campo aleatorio, puedan fijar un
equilibrio, mantener un promedio, establecer una especie de homeostasis,
asegurar compensaciones; en sÃntesis, de instalar mecanismos de seguridad
alrededor de ese carácter aleatorio que es inherente a una población de seres
vivos; optimizar, si ustedes quieren, un estado de vida: mecanismos, podrán
advertirlo, como los disciplinarios, destinados en suma a maximizar fuerzas y a
extraerlas, pero que recorren caminos enteramente diferentes. Puesto que aquÃ,
a diferencia de las disciplinas, no se trata de un adiestramiento individual
efectuado mediante un trabajo sobre el cuerpo mismo. No se trata, en absoluto,
de conectarse a un cuerpo individual, como lo hace la disciplina. No se trata
en modo alguno, por consiguiente, de tomar al individuo en el nivel del detalle
sino, al contrario, de actuar mediante mecanismos globales de tal manera que se
obtengan estados globales de equilibrio y regularidad; en sÃntesis, de tomar en
cuenta la vida, los procesos biológicos del hombre/especie y asegurar en ellos
no una disciplina sino una regularización.3
Más acá, por lo tanto, de ese gran
poder absoluto, dramático, sombrÃo que era el poder de la soberanÃa, y que consistÃa
en poder hacer morir, he aqul que, con la tecnologÃa del biopoder, la
tecnologÃa del poder sobre la población como tal, sobre el hombre como ser
viviente, aparece ahora un poder continuo, sabio, que es el poder de hacer
vivir. La soberanÃa hacÃa morir y dejaba vivir. Y resulta que ahora aparece un
poder que yo llamarÃa de regularización y que consiste, al contrario, en hacer
vivir y dejar morir.
Creo que la
manifestación de ese poder aparece concretamente en la famosa descalificación
progresiva de la muerte, que los sociólogos y los historiadores abordaron con
tanta frecuencia. Todo el mundo sabe, sobre todo gracias a una se
rie de estudios recientes, que
la gran ritualización pública de la muerte ha desapa-
3 M.
Foucault volverá a todos estos mecanismos, sobre todo en los cursos en el
Collège de France, ciclo lectivo 1977-1978, Sécurité, Territoire et Popularion,
y 1978-1979, Naissance de la biopolitique.
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reciclo, o en todo caso se ha borrado gradualmente, desde
fines del siglo XVIII hasta hoy. A punto tal que ahora la muerte —al dejar de
ser una de las ceremonias brillantes en las que participaban los individuos, la
familia, el grupo, casi la sociedad entera— se ha convertido, al contrario, en
lo que se oculta; se convirtió en la cosa más privada y vergonzosa (y, en el
lÃmite, el tabú recae hoy menos sobre el sexo que sobre la muerte). Ahora bien,
yo creo que la razón por la cual la muerte se convirtió, en efecto, en algo que
se oculta, no está en una especie de desplazamiento de la angustia o de
modificación de los mecanismos represivos. Radica en una transformación de las
tecnologÃas de poder. Lo que antaño (y esto hasta fines del siglo XVIII) daba
su brillo a la muerte, lo que le imponÃa su tan elevada ritualización, era el
hecho de que fuera la manifestación del tránsito de un poder a otro. La muerte
era el momento en que se pasaba de un poder, que era el del soberano de aquÃ
abajo, a otro, que era el del soberano del más 
allá. Se pasaba de una
instancia de juicio a otra, de un derecho civil o público de vida y de muerte a
un derecho que era el de la vida o de la condenaciÓn eternas. Tránsito de un
poder a otro. La muerte era también una transmisión del poder del agonizante,
poder que se transmitÃa a quienes lo sobrevivÃan: últimas palabras, últimas
recomendaciones, última voluntad, testamentos, etcétera. Se trataba de
fenómenos de poder que se ritualizaban de ese modo.
Ahora bien,
cuando el poder es cada vez menos el derecho de hacer morir y cada vez más el
derecho de intervenir para hacer vivir, sobre la manera de vivir y sobre el
cómo de la vida, a partir del momento, entonces, en que el poder interviene
sobre todo en ese nivel para realzar la vida, controlar sus accidentes, sus
riesgos, sus deficiencias, entonces la muerte, como final de la vida, es
evidentemente el término, el lÃmite, el extremo del poder. Está afuera con
respecto a éste: al margen de su influencia, y sobre ella, el poder sólo tendrá
un ascendiente general, global, estadÃstico. El influjo del poder no se ejerce
sobre la muerte sino sobre la mortalidad. Y en esa medida, es muy lógico que la
muerte, ahora, esté del lado de lo privado, de lo más privado. Mientras que, en
el derecho de soberanÃa, era el punto en que resplandecÃa, de la manera más
patente, el absoluto poder del soberano, ahora va a ser, al contrario, el
momento en que el individuo escapa a todo poder, vuelve a sà mismo y se
repliega, en cierto modo, en su parte 
más privada. El poder ya no conoce
la muerte. En sentido estricto, la abandona.
Para simbolizar
todo esto, tomemos la muerte de Franco, que es un aconte
cimiento, de todos modos, muy
pero muy interesante por los valores simbóli-
En el original, la frase es
"le pouvoir laisse tomber la mort"; literalmente, "el poder deja
caer la muerte" (N. del T.).
225
cos que pone en juego, dado que muere
quien ejerció el derecho soberano de vida y de muerte con el salvajismo que
ustedes conocen, el más sangriento de los dictadores, que durante cuarenta años
hizo reinar de manera absoluta el derecho soberano de vida y de muerte y que,
en el momento en que va a morir, entra en esa especie de nuevo campo del poder
sobre la vida que consiste no sólo en ordenarla, no sólo en hacer vivir sino,
en definitiva, en hacer vivir al individuo aun más allá de su muerte. Y
mediante un poder que no es simplemente proeza cientÃfica sino ejercicio
efectivo de ese biopoder polÃtico que se introdujo en el siglo XIX, se hace
vivir tan bien a la gente que se llega incluso a mantenerlos vivos en el
momento mismo en que, biológicamente, deberÃan estar muertos desde mucho tiempo
atrás. De tal modo, quien habÃa ejercido el poder absoluto de vida y de muerte
sobre centenares de miles de personas cayó bajo el peso de un poder que
ordenaba tan bien la vida y miraba tan poco la muerte que ni siquiera habÃa
advertido que ya estaba muerto y se lo hacÃa vivir tras su deceso. Creo que el
choque entre esos dos sistemas de poder, el de la soberanÃa sobre la muerte y
el de la regularización de la vida, está simbolizado en ese pequeño y gozoso
acontecimiento.
Ahora querrÃa retomar la comparación entre la tecnologÃa
regularizadora de
la vida y la tecnologÃa disciplinaria del cuerpo de la
que les hablaba hace un rato. Desde el siglo XVIII (o, en todo caso, desde
fines del siglo XVIII) tenemos, entonces, dos tecnologÃas de poder que se
introducen con cierto desfasaje cronológico y que están superpuestas. Una
técnica que es disciplinaria: está centrada en el cuerpo, produce efectos
individualizadores, manipula el cuerpo como fo-
co de fuerzas que hay que hacer útiles y dóciles a la vez.
Y, por otro lado, tenemos una tecnologÃa que no se centra en el cuerpo sino en
la vida; una tecnologÃa que reagrupa los efectos de masas propios de una
población, que procura controlar la serie de acontecimientos riesgosos que
pueden producirse en una 
masa viviente; una tecnologÃa
que procura controlar (y eventualmente modificar) su probabilidad o, en todo
caso, compensar sus efectos. Es una tecnologÃa, en consecuencia, que aspira, no
por medio del adiestramiento individual sino 
del equilibrio global, a algo
asà como una homeostasis: la seguridad del conjunto con respecto a sus peligros
internos. Por tanto, una tecnologÃa de adiestramiento opuesta a o distinta de
una tecnologÃa de seguridad; una tecnologÃa disciplinaria que se distingue de
una tecnologÃa aseguradora o regularizadora; una tecnologÃa que sin duda es, en
ambos casos, tecnologÃa del cuerpo, pero en uno de ellos se trata de una
tecnologÃa en que el cuerpo se individualiza como organismo dotado de
capacidades, y en el otro, de una tecnologÃa en que los cuerpos se reubican en
los procesos biológicos de conjunto.
226227
PodrÃamos decir
esto: todo sucedió como si el poder, que tenÃa la soberanÃaquieren, el problema
de la ciudad o, más precisamente, la disposición espacial, como modalidad y
esquema organizativo, se hubiera demostrado inoperantepremeditada, concertada
que constituye la ciudad modelo, la ciudad artificial, la para regir el cuerpo
económico y polÃtico de una sociedad en vÃas de explosiónciudad de realidad
utópica, tal como no sólo la soñaron sino la construyeron demográfica e industrialización
a la vez. De manera que muchas cosas escapa-efectivamente en el siglo XIX.
Consideren algo como la ciudad obrera. ¿Qué es la ban a la vieja mecánica del
poder de soberanÃa, tanto por arriba como por aba-ciudad obrera tal como existe
en el siglo XIX? Se ve con mucha claridad cómo arjo, en el nivel del detalle y
en el de la masa. Para recuperar el detalle se produjoticula en la
perpendicular, en cierto modo, unos mecanismos disciplinarios de una primera
adaptación: adaptación de los mecanismos de poder al cuerpo in-control del
cuerpo, de los cuerpos, mediante su diagramación, mediante el redividual, con
vigilancia y adiestramiento; eso fue la disciplina. Se trató, desdecorte mismo
de la ciudad, mediante la localización de las familias (cada una en luego, de
la adaptación más fácil, la más cómoda de realizar. Por eso fue la más una
casa) y los individuos (cada uno en una habitación). Recorte, puesta en
visitemprana —en el siglo XVII y principios del XVIII— en un nivel local, en
formas
bilidad de los individuos,
normalización de las conductas, especie de control pointuitivas, empÃricas,
fraccionadas, y en el marco limitado de instituciones co- licial espontáneo que
se ejerce asà por la misma disposición espacial de la ciudad: mo la escuela, el
hospital, el cuartel, el taller, etcétera. Y a continuación, a finestoda una
serie de mecanismos disciplinarios que es fácil reencontrar en la ciudad del
siglo XVIII, tenemos una segunda adaptación, a los fenómenos globales,
losobrera. Y además tenemos toda otra serie de mecanismos que son, al
contrario, fenómenos de población, con los procesos biológicos o
biosociológicos de lasmecanismos regularizadores, que recaen sobre la población
como tal y que permasas humanas. Adaptación mucho más difÃcil porque implicaba,
desde luego, miten e inducen conductas de ahorro, por ejemplo, que están
ligadas a la vivienórganos complejos de coordinación y centralización. da, a su
alquiler y, eventualmente, a su compra. Sistemas de seguros de enfermeTenemos,
por lo tanto, dos series: la serie cuerpo-organismo-disciplina-insti- dad o de vejez; reglas de
higiene que aseguran la longevidad óptima de la tuciones; y la serie
población-procesos biológicos-mecanismos regularizadores - población; presiones
que la organización misma de la ciudad aplica a la sexuali
Estado. Un conjunto orgánico
institucional: la organodisciplina de la institución,dad y, por lo tanto, a la
procreaciÓn; las presiones que se ejercen sobre la higiene por decirlo asÃ, y,
por otro lado, un conjunto biológico y estatal: la biorregula-de las familias;
los cuidados brindados a los niños; la escolaridad, etcétera. Tene-
dar ción
Estado el por marco e el institución, Estado. institucional No porque quiero y
local las asignar disciplinas donde un están carácter siempre contenidas.
absoluto tienden, Además, a esta de hecho, oposición adoptan a desbor-entrecon mos, consideremos, Consideremos entonces, en
mecanismos otro un ámbito eje, algo disciplinarios completamente como la y
sexualidad. mecanismos distinto En —bueno, regularizadores.el fondo, no ¿por
del todo—;qué se
facilidad una dimensión estatal en
ciertos aparatos como la policÃa, por ejemplo, convirtió ésta, en el siglo XIX,
en un campo cuya importancia estratégica fue que es a la vez un aparato de
disciplina y de Estado (lo que prueba que la disci- decisiva? Creo que la
sexualidad fue importante por muchas razones, pero en plina no siempre es
institucional). De la misma forma, encontramos en el nivel particular por las
siguientes: por un lado, como conducta precisamente corpoestatal, desde luego,
las grandes regulaciones globales que proliferaron a lo largo ral, la
sexualidad está en la órbita de un control disciplinario, individualizador, del
siglo XIX, pero también por debajo de ese nivel, con toda una serie de insti-
en forma de vigilancia permanente (y, por ejemplo, los famosos controles de la
tuciones tuos, los seguros,
subestatales etcétera. como Ésa las es instituciones la primera observación
médicas, las que cajas querrÃa de socorros hacer. mu- masturbación el siglo XX, y esto que en se el ejercieron
medio familiar, sobre los escolar, niños etcétera, desde fines representan del
siglo exactamen-XVIII hasta
Por otra parte, esos del dos mismo conjuntos nivel. de Lo
mecanismos, cual les permite, uno disciplinario precisamente, y el no otroex- te ese aspecto efecto, de
por control sus consecuencias disciplinario procreadoras, de la sexualidad); en
unos por procesos el otro, se biológicosinscribe
regularizador, no son y
tiene cluirse y poder articularse uno sobre el otro. Inclusive, podemos los
decir mecanismosque, en la amplios que ya no conciernen al cuerpo del individuo
sino a ese elemento, esa mayorÃa de los casos, los mecanismos disciplinarios de
poder y unidad múltiple que constituye la población. La sexualidad está
exactamente regularizadores de poder, los primeros sobre el cuerpo y los
segundos sobre la en la encrucijada del cuerpo y la población. Compete, por
tanto, a la disciplina, población, están articulados unos sobre otros. Uno o
dos ejemplos: tomen, si pero también a la regularización.
La extrema valoración médica de la sexualidad en el siglo XIX
tiene su prin-
En el manuscrito, "aseguradores" en lugar de
"regularizadores"
cipio, me parece, en la posición privilegiada que ocupa entre
organismo y po-
228
blación,
entre cuerpo y fenómenos globales. De ahà también la idea médica de que la
sexualidad, cuando es indisciplinada e irregular, tiene siempre dos órdenes 
de efectos: uno sobre el cuerpo,
sobre el cuerpo indisciplinado, que es sancionado de inmediato por todas las
enfermedades individuales que el desenfreno sexual atrae sobre sÃ. Un niño que se
masturba demasiado estará enfermo toda la vida: sanción disciplinaria en el
nivel del cuerpo. Pero, al mismo tiempo, una sexualidad desenfrenada,
pervertida, etcétera, tiene efectos en el plano de la población, porque a quien
fue sexualmente disoluto se le atribuye una herencia, una descendencia que
también va a estar perturbada, y a lo largo de generaciones y generaciones, en
la séptima generación y la séptima de la séptima. Se trata de la teorÃa de la
degeneración:4 la sexualidad, en cuanto foco de enfermedades
individuales y habida cuenta de que, por otra parte, está en el núcleo de la
degeneración, representa, exactamente, el punto de articulación de lo
disciplinario y lo regularizador, del cuerpo y de la población. Comprenderán
entonces por qué y cómo, en esas condiciones, un saber técnico como la
medicina, o, mejor, el conjunto constituido por medicina e higiene, será en el
siglo XIX un elemento, no el más importante, pero sà de una trascendencia
considerable por el nexo que establece entre las influencias cientÃficas sobre
los procesos biológicos y orgánicos (vale decir, sobre la población y el
cuerpo) y, al mismo tiempo, en la medida en que la medicina va a ser una
técnica polÃtica de intervención, con efectos de poder propios. La medicina es
un saber/poder que se aplica, a la vez, sobre el cuerpo 
y sobre la población, sobre el
organismo y sobre los procesos biológicos; que va a tener, en consecuencia,
efectos disciplinarios y regularizadores.
De una
manera aun más general, puede decirse que el elemento que va a circular de lo
disciplinario a lo regularizador, que va a aplicarse del mismo modo al cuerpo y
a la población, que permite a la vez controlar el orden disciplinario del
cuerpo y los acontecimientos aleatorios de una multiplicidad biológica, el
elemento que circula de uno a la otra, es la norma. La norma es lo que puede
aplicarse tanto a un cuerpo al que se quiere disciplinar
como a una población a
4 Foucault
se refiere aquà a la teorÃa elaborada en Francia a mediados del siglo XIX por
ciertos alienistas, en particular B.-A. Morel (Traité des dégénérescences physiques,
intellectuelles et morales 
de l'espèce humaine, ParÃs, 1857;
Traité des maladies mentales, ParÃs, 1870), V. Magnan (Leçons cliniques sur les
maladies mentales, ParÃs, 1893) y M. Legrain y V. Magnan (Les Dégénérés, étar 
mental et syndromes épisodiques,
ParÃs, 1895). Esta teorÃa de la degeneración, fundada en el principio de la
transmisibilidad de la tara llamada hereditaria, fue el núcleo del saber médico
sobre la locura y la anormalidad en la segunda mitad del siglo XIX. Hecha suya
tempranamente por la medicina legal, tuvo considerables efectos sobre las
doctrinas y las prácticas eugénicas, y no dejó de influir en toda una
literatura, toda una criminologÃa y toda una antropologÃa.
229
la que se pretende regularizar. En esas condiciones, la
sociedad de normalización no es, entonces, una especie de sociedad
disciplinaria generalizada cuyas instituciones disciplinarias se habrÃan
multiplicado como un enjambre para cubrir finalmente todo el espacio; ésta no
es más, creo, que una primera interpretación,
e insuficiente, de la idea de sociedad de normalización. La
sociedad de normalización es una sociedad donde se cruzan, segun una
articulación ortogonal, la norma de la disciplina y la norma de la regulación.
Decir que el poder, en el siglo XIX, tomÓ posesión de la vida, decir al menos
que se hizo cargo de la vida, es decir que llegó a cubrir toda la superficie
que se extiende desde lo orgánico hasta lo biológico, desde el cuerpo hasta la
población, gracias al doble juego de las tecnologÃas de disciplina, por una
parte, y las tecnologÃas de regulación, por la otra.
Estamos, por lo tanto, en un poder que se
hizo cargo del cuerpo y de la vida o que, si lo prefieren, tomó a su cargo la
vida en general, con el polo del cuerpo y el polo de la población. Biopoder,
por consiguiente, del que se pueden señalar en el acto las paradojas que surgen
en el lÃmite mismo de su ejercicio. Paradojas que aparecen, por un lado, con el
poder atómico, que no es simplemente el poder de matar, según los derechos que
se asignan a cualquier soberano, a millones y centenares de millones de hombres
(después de todo, esto es tradicional). En cambio, lo que hace que el poder
atómico sea, para el Klncionamiento del poder polÃtico actual, una especie de
paradoja difÃcil de soslayar, si no completamente insoslayable, es que en la
capacidad de fabricar y utilizar la bomba atómica tenemos la puesta en juego de
un poder de soberanÃa que mata pero, igualmente, de un poder que es el de matar
la vida misma. De modo que, en ese poder atómico, el poder que se ejerce actúa
de tal manera que es capaz de suprimir la vida. Y de suprimirse, por
consiguiente, como poder capaz de asegurarla. O bien es soberano y utiliza la
bomba atómica —pero entonces no puede ser poder, biopoder, poder de asegurar la
vida como lo es desde el siglo XIX— o bien, en el otro extremo, tenemos el
exceso, al contrario, ya no del derecho soberano sobre el biopoder sino del
biopoder sobre el derecho soberano. Este exceso del biopoder aparece cuando el
hombre tiene técnica y polÃticamente la posibilidad no sólo de disponer la vida
sino de hacerla proliferar, de fabricar lo vivo, lo monstruoso y, en el lÃmite,
virus incontrolables y universalmente destructores. Extensión formidable del
biopoder que, en oposición a lo que yo decÃa recién sobre el poder atÓmico, va
a desbordar cualquier soberanÃa humana.
Excúsenme
estos largos recorridos por el biopoder, pero creo que es contra ese fondo como
podemos reencontrar el problema que traté de plantear.
Entonces, en esta tecnologÃa de poder
que tiene por objeto y objetivo la vida (y que me parece uno de los rasgos
fundamentales de la tecnologÃa del poder
230
desde el siglo XIX), ¿cómo
va a ejercerse el derecho de matar y la función del asesinato, si es cierto que
el poder de soberanÃa retrocede cada vez más y que, al contrario, avanza más y
más el biopoder disciplinario o regulador? ¿Cómo puede matar un poder como ése,
si es verdad que se trata esencialmente de realzar la vida, prolongar su
duración, multiplicar sus oportunidades, apartar de ella los accidentes o bien
compensar sus déficits? En esas condiciones, ¿cómo es po
sible que un poder polÃtico mate,
reclame la muerte, la demande, haga matar, dé la orden de hacerlo, exponga a la
muerte no sólo a sus enemigos sino aun a 
sus propios ciudadanos? ¿Cómo puede
dejar morir ese poder que tiene el objetivo esencial de hacer vivir? ¿Cómo
ejercer el poder de la muerte, cómo ejercer la función de la muerte, en un
sistema polÃtico centrado en el biopoder?
Ése es el punto, creo, en que
interviene el racismo. No quiero decir en absoluto que se haya inventado en
esta época. ExistÃa desde mucho tiempo atrás. Pero creo que funcionaba en otra
parte. Sin duda, fue el surgimiento del biopoder lo que inscribió el racismo en
los mecanismos del Estado. En ese momento, el racismo se inscribió como
mecanismo fundamental del poder, tal como se ejerce en los Estados modernos y
en la medida en que hace que prácticamente no haya funcionamiento moderno del
Estado que, en cierto momento, en cierto lÃmite y ciertas condiciones, no pase
por él.
En efecto, ¿qué es el
racismo? En primer lugar, el medio de introducir por fin un corte en el ámbito
de la vida que el poder tomó a su cargo: el corte entre lo que debe vivir y lo
que debe morir. En el continuum biológico de la especie humana, la aparición de
las razas, su distinción, su jerarquÃa, la calificación de algunas como buenas
y otras, al contrario, como inferiores, todo esto va a ser una manera de
fragmentar el campo de lo biológico que el poder tomÓ a su cargo; una manera de
desfasar, dentro de la población, a unos grupos con respecto a otros. En
sÃntesis, de establecer una cesura que será de tipo biológico dentro de un
dominio que se postula, precisamente, como dominio biológico. Esa cesura
permitirá que el poder trate a una población como una mezcla de razas o, más
exactamente, que subdivida la especie de la que se hizo cargo en subgrupos que
serán, precisamente, razas. Ésa es la primera función del racismo, fragmentar,
hacer cesuras dentro de ese continuum biológico que aborda el biopoder.
Por otro lado, el racismo tendrá su
segunda función: su papel consistirá en permitir establecer una relación
positiva, por decirlo asÃ, del tipo "cuanto más mates, más harás
morir", o cuanto más dejes morir, más, por eso mismo, vivirás". Yo
dirÃa que, después de todo, ni el racismo ni el Estado moderno inven-
taron esta
relación ("si quieres vivir, es preciso que hagas morir, es preciso que
puedas matar"). Es la relación bélica: "para vivir, es ineludible que
masacres a 231
tus enemigos". Pero el
racismo, justamente, pone en funcionamiento, en juego, esta relación de tipo
guerrero —"si quieres vivir, es preciso que el otro muera"— de una
manera que es completamente novedosa y decididamente compatible con 
el ejercicio del biopoder. Por
una parte, en efecto, el racismo permitirá estable-
cer, entre mi vida y la muerte del otro, una relación que no
es militar y guerrera de enfrentamiento sino de tipo biológico: cuanto más
tiendan a desaparecer las especies inferiores, mayor cantidad de individuos
anormales serán elimina-
dos, menos degenerados habrá con respecto a la especie y yo
—no como individuo sino como especie— más viviré, más fuerte y vigoroso seré y
más podré proliferar". La muerte del otro no es simplemente mi vida,
considerada como mi seguridad personal; la muerte del otro, la muerte de la
mala raza, de la raza inferior (o del degenerado o el anormal), es lo que va a
hacer que la vida en general sea más sana; más sana y más pura.
Relación, por lo tanto, no
militar, guerrera o polÃtica, sino biológica. Y si ese mecanismo puede actuar,
es porque los enemigos que interesa suprimir no son los adversarios en el
sentido polÃtico del término; son los peligros, externos o internos, con
respecto a la población y para la población. En otras palabras, la muerte, el
imperativo de muerte, sólo es admisible en el sistema de biopoder si no tiende
a la victoria sobre los adversarios polÃticos sino a la eliminación del peligro
biológico y al fortalecimiento, directamente ligado a esa eliminación, de la
especie misma o la raza. La raza, el racismo, son la condición que hace acepta-
ble dar muerte en una sociedad de normalización. Donde
hay una sociedad de normalización, donde existe un poder que es, al menos en
toda su superficie y en primera instancia, en primera lÃnea, un biopoder, pues
bien, el racismo es indispensable como condición para poder dar muerte a
alguien, para poder dar muerte a los otros. En la medida en que el Estado
funciona en la modalidad del biopoder, su función mortÃfera sólo puede ser
asegurada por el racismo.
Podrán comprender, por consiguiente, la
importancia —iba a decir la importancia vital— del racismo en el ejercicio de
un poder semejante: es la condición gracias a la cual se puede ejercer el
derecho de matar. Si el poder de normalización quiere ejercer el viejo derecho
soberano de matar, es preciso que pase por el racismo. Y a la inversa, si un
poder de soberanÃa, vale decir, un poder que tiene derecho de vida y muerte,
quiere funcionar con los instrumentos, los mecanismos y la tecnologÃa de la
normalización, también es preciso que pase por el racismo. Desde luego, cuando
hablo de dar muerte no me refiero simplemente al asesinato directo, sino
también a todo lo que puede ser asesinato indirecto: el hecho de exponer a la
muerte, multiplicar el riesgo de muerte de algunos o, 
sencillamente, la muerte
polÃtica, la expulsión, el rechazo, etcétera.
232
Creo que a partir
de ahà pueden comprenderse unas cuantas cosas. Puede entenderse, en primer
lugar, el vÃnculo que se anudó rápidamente —iba a decir inmediatamente— entre
la teorÃa biológica del siglo XIX y el discurso del poder. En el fondo, el
evolucionismo, entendido en un sentido amplio —es decir, no 
tanto la teorÃa misma de Darwin
como el conjunto, el paquete de sus nociones (como jerarquÃa de las especies en
el árbol común de la evolución, lucha por la vida entre las especies, selección
que elimina a los menos adaptados)—, se convirtió con toda naturalidad, en el
siglo XIX, al cabo de algunos años, no simplemente en una manera de transcribir
en términos biológicos el discurso polÃtico, no simplemente en una manera de
ocultar un discurso polÃtico con 
un ropaje cientÃfico, sino
realmente en una manera de pensar las relaciones de la colonización, la
necesidad de las guerras, la criminalidad, los fenómenos de la locura y la
enfermedad mental, la historia de las sociedades con sus diferentes clases,
etcétera. En otras palabras, cada vez que hubo enfrentamiento, crimen, lucha,
riesgo de muerte, existió la obligación literal de pensarlos en la forma del
evolucionismo.
Y también puede
comprenderse por qué el racismo se desarrolla en las sociedades modernas que
funcionan en la modalidad del biopoder; se comprende por qué el racismo va a
estallar en una serie de puntos privilegiados, que son precisamente los puntos
en que se requiere de manera indispensable el derecho a la muerte. El racismo
va a desarrollarse, en primer lugar, con la colonización, es decir, con el
genocidio colonizador. Cuando haya que matar gente, matar poblaciones, matar
civilizaciones, ¿cómo será posible hacerlo en caso de funcionar en la modalidad
del biopoder? A través de los temas del evolucionismo,
gracias a un racismo.
La guerra. ¿Cómo se puede no sólo hacer
la guerra a los adversarios sino exponer a nuestros propios ciudadanos a ella,
hacer que se maten por millones (como pasó justamente desde el siglo XIX, desde
su segunda mitad), si no es, precisamente, activando el tema del racismo? En la
guerra habrá, en lo sucesivo, dos intereses: destruir no simplemente al
adversario polÃtico sino a la raza rival, esa [especie] de peligro biológico
que representan, para la raza que somos, quienes están frente a nosotros. Desde
luego, en cierto modo no hay allà más que una extrapolación biológica del tema
del enemigo polÃtico. Pero, más aun, la guerra —y esto es absolutamente nuevo—
va a aparecer a fines del siglo XIX como una manera no sólo de fortalecer la
propia raza mediante la eliminación de la raza rival (según los temas de la
selección y la lucha por la vida), sino también de regenerar la nuestra. Cuanto
más numerosos sean los que mueran entre nosotros, más pura será la raza a la
que pertenecemos.
233
Tenemos aquÃ, en todo caso, un racismo de
guerra, novedoso a fines del siglo XIX, que era necesario, creo; en efecto,
cuando un biopoder querÃa hacer la guerra, ¿cómo podÃa articular la voluntad de
destruir al adversario y el riesgo que corrÃa de matar a los mismos individuos
cuya vida debÃa, por definición, proteger, ordenar, multiplicar? PodrÃamos
decir lo mismo con respecto a la criminalidad. Si ésta se pensó en términos de
racismo, fue igualmente a partir del momento en que, en un mecanismo de biopoder,
se planteó la necesidad de dar muerte o apartar a un criminal. Lo mismo vale
para la locura y las diversas anomalÃas.
En lÃneas generales, creo que el
racismo atiende la función de muerte en la economÃa del biopoder, de acuerdo
con el principio de que la muerte de los otros significa el fortalecimiento
biológico de uno mismo en tanto miembro de una raza o una población, en tanto
elemento en una pluralidad unitaria y viviente. Podrán advertir que, en el
fondo, aquà estamos muy lejos de un racismo que sea, simple y tradicionalmente,
desprecio u odio recÃprocos de las razas. También estamos muy lejos de un
racismo que sea una especie de operación ideológica mediante la cual los
Estados o una clase tratan de desviar hacia un adversario mÃtico unas hostilidades
que, de lo contrario, se volverÃan contra [ellos] o socavarÃan el cuerpo
social. Creo que es algo mucho más profundo que una vieja tradición o una nueva
ideologÃa; es otra cosa. La especificidad del racismo moderno, lo que hace su
especificidad, no está ligada a mentalidades e ideologÃas o a las mentiras del
poder. Está ligada a la técnica del poder, a la tecnologÃa del poder. Está
ligada al hecho de que, lo más lejos posible de la guerra de razas y de esa
inteligibilidad de la historia, nos sitúa en un mecanismo que permite el
ejercicio del biopoder. Por lo tanto, el racismo está ligado al funcio-
namiento de un Estado obligado a servirse de la raza,
de la eliminación de las razas y de la purificación de la raza, para ejercer su
poder soberano. La yuxtaposición o, mejor, el funcionamiento, a través del
biopoder, del viejo poder soberano del derecho de muerte implica el
funcionamiento, la introducción y la activación del racismo. Y creo que éste se
arraiga efectivamente ahÃ.
En esas condiciones, podrán comprender
entonces cómo y por qué los Estados más asesinos son al mismo tiempo, y
forzosamente, los más racistas. Aquà hay que considerar, desde luego, el
ejemplo del nazismo. Después de todo, el nazismo es, en efecto, el desarrollo
paroxÃstico de los nuevos mecanismos de poder que se habÃan introducido desde
el siglo XVIII. Por supuesto, no hay Es
tado más disciplinario que el
régimen nazi; tampoco Estado en que las regulaciones biológicas vuelvan a
tomarse en cuenta de manera más porfiada e insistente. Poder disciplinario,
biopoder: todo esto recorrió y sostuV0 a pulso la sociedad nazi (a cargo de lo
biológico, de la procreación y de la herencia; a car-
234
go,
también, de la enfermedad y los accidentes). No hay sociedad a la vez más
disciplinaria y aseguradora que la que introdujeron o en todo caso proyectaron
los nazis. El control de los albures propios de los procesos biológicos era uno
de los objetivos inmediatos del régimen.
Pero, al
mismo tiempo que existÃa esa sociedad universalmente aseguradora, 
universalmente reguladora y
disciplinaria, a través de ella se producÃa el desencadenamiento más total del
poder mortÃfero, es decir, del viejo poder soberano de matar. Ese poder de
matar, ese poder de vida y de muerte que atraviesa todo el cuerpo social de la
sociedad nazi, se manifiesta, en principio, porque no se otorga simplemente al
Estado sino a toda una serie de individuos, a una cantidad considerable de
gente (ya se trate de las SA, las SS, etcétera). En última ins
tancia, en el Estado nazi todo el
mundo tiene derecho de vida y de muerte sobre su vecino, aunque sólo sea por la
actitud de denuncia, que permite efectiva
mente suprimir o hacer suprimir a
quien tenemos al lado.
Por lo tanto, desencadenamiento
del poder mortÃfero y del poder soberano a través de todo el cuerpo social. De
igual manera, como la guerra se plantea explÃcitamente como un objetivo
polÃtico —y, en el fondo, no simplemente co
mo un objetivo polÃtico para
obtener una serie de medios, sino como una especie de fase última y decisiva de
todos los procesos polÃticos—, la polÃtica debe 
conducir a la guerra, y ésta debe
ser la fase final y decisiva que coronará el con
junto. Por consiguiente, el
objetivo del régimen nazi no es sencillamente la destrucción de las otras
razas. Éste es uno de los aspectos del proyecto; el otro con-
siste en exponer a su propia
raza al peligro absoluto y universal de la muerte. El riesgo de morir, la
exposición a la destrucción total, es uno de los principios 
inscriptos entre los deberes
fundamentales de la obediencia nazi y los objetivos
esenciales de la polÃtica.
Es preciso llegar a un punto tal que la población Ãntegra se exponga a la
muerte. Sólo esta exposición universal de toda la población a la muerte podrá
constituirla de manera efectiva como raza superior y regenerarla
definitivamente frente a las razas que hayan sido exterminadas por completo o
que queden decididamente sometidas.
En la
sociedad nazi tenemos, por lo tanto, algo que, de todas maneras, es
extraordinario: es una sociedad que generalizó de manera absoluta el biopoder
pero que, al mismo tiempo, generalizó el derecho soberano de matar. Los dos
mecanismos, el clásico y arcaico que daba al Estado derecho de vida y muerte
sobre sus ciudadanos, y el nuevo mecanismo organizado alrededor de la
disciplina y la regulación, en sÃntesis, el nuevo mecanismo de biopoder,
coincidieron exactamente. De modo que podemos decir lo siguiente: el Estado
nazi hizo absolutamente coextensos el campo de una vida que ordenaba, protegÃa,
garanCLASE DEL 17 DE MARZO DE 1976 235
tizaba, cultivaba
biológicamente y, al mismo tiempo, el derecho soberano de matar a cualquiera,
no sólo a los otros, sino a los suyos. En los nazis se produjo la coincidencia
de un biopoder generalizado con una dictadura a la vez absoluta y retransmitida
a través de todo el cuerpo social por la enorme multiplicación del derecho de
matar y la exposición a la muerte, Estamos frente a un Estado absolutamente
racista, un Estado absolutamente asesino y un Estado absolutamente suicida.
Estado racista, Estado asesino, Estado suicida. Estos aspectos se superponÃan
necesariamente y condujeron, desde luego, a la vez, a la solución final" (con
la cual se quiso eliminar, a través de los judÃos, a todas las otras razas, de
las que aquellos eran a la vez el sÃmbolo y la manifestación) de 1942 y 1943 y
al telegrama 71, mediante el cual Hitler daba, en abril de 1945, la orden de
destruir las condiciones de vida del mismo pueblo alemán.5
Solución final para las otras razas,
suicidio absoluto de la raza [alemana]. A eso llevaba la mecánica inscripta en
el funcionamiento del Estado moderno. Sólo el nazismo, claro está, llevó hasta
el paroxismo el juego entre el derecho soberano de matar y los mecanismos del
biopoder. Pero ese juego está inscripto efectivamente en el funcionamiento de
todos los Estados. ¿De todos los Estados modernos, de todos los Estados
capitalistas? Pues bien, no es seguro. Yo creo, justamente —pero ésa serÃa otra
demostración—, que el Estado socialista, el
socialismo, está tan marcado de racismo como el
funcionamiento del Estado moderno, el Estado capitalista. Frente al racismo de
Estado, que se formó en las condiciones de vida que les mencioné, se constituyÓ
un socialracismo que no esperó la formación de los Estados socialistas para
aparecer. El socialismo fue desde el comienzo, en el siglo XIX, un racismo. Y
ya se trate de Fourier, a principios de siglo, o de los anarquistas, al final,
pasando por todas las formas de socialismo, siempre constatamos un componente
de racismo.
El 19 de marzo, Hitler habÃa tomado previsiones para
la destrucción de la infraestructura logÃs-
tica y las
instalaciones industriales de Alemania. Esas medidas se anunciaron en dos
decretos del 30 de marzo y el 7 de abril. Sobre ambos, Cf. A. Speer,
Erinnerungen, BerlÃn, PropyläenVerlag, 1 969 (traducción francesa: At' ca•ur du
Troisième Reich, ParÃs, Fayard, 1971) [traducción castellana: Memorias: Hitler y
el Tercer Reich vistos desde dentro, Barcelona, Plaza y Janés, 1974]. Foucault
sin duda leyó la obra de J. Fest, Hitler, Francfort/BerlÃn/Viena, verlag
Ulistein, 1973 (traducción francesa, Hitler, ParÃs, Gallimard, 1973)
[traducción castellana: Hitler, Barcelona, Noguer, 1975].
6 De Ch.
Fourier, véase sobre todo al respecto: Théoriedes Quarre Mouvements etdes
Destinéesgénérales, Leipzig [Lyon], 1808 [traducción castellana: TeorÃa de los
cuatro movimientos y los destinos generales, Barcelona, Barral, 1974]; Le
Notweau Monde industrie/ et sociétaire, ParÃs, 1829; La Fausse Industrie
morcelée. répugnante, mensongère, ParÃs, 1836, dos volúmenes.
236 CLASE
DEL 17 DE MARZO DE 1976 237
Me resulta difÃcil hablar sobre esto.
Hablar asà es jugar a la afirmación con- tenÃa un pensamiento socialista, que
de todas formas estaba muy ligado a los 
tundente. Demostrarlo
implicarÃa otra serie de clases al final (cosa que querÃa temas del biopoder,
de pensar la razón de matar al adversario. Cuando se trata 
hacer). En todo caso, querrÃa
decir simplemente lo siguiente: de una manera simplemente de eliminarlo
económicamente, de hacerle perder sus privilegios, general, me parece —y son un
poco palabras sueltas— que el socialismo, mientras el racismo no hace falta.
Pero desde el momento en que hay que pensar que vano plantea en primera
instancia los problemas económicos o jurÃdicos del tipo mos a estar frente a
frente, y que será preciso combatirlo fÃsicamente, arriesgar de propiedad o el
modo de producción —en la medida en que, por consiguien- la vida y procurar
matarlo, el racismo es necesario.
te,
no plantea ni analiza el problema de la mecánica del poder, los mecanismos Por
lo tanto, cada vez que vemos esos socialismos, unas formas de socialismo, de
poder—, no puede dejar de volver a afectar, a investir los mismos mecanis- unos
momentos de socialismo que acentúan el problema de la lucha, tenemos ramos de
poder que vimos constituirse a través del Estado capitalista o el Estado cismo.
De tal modo, las formas de socialismo más racistas fueron sin duda el
industrial. En todo caso, hay una cosa cierta: el tema del biopoder,
desarrollado blanquismo, la Comuna y la anarquÃa, mucho más que la
socialdemocracia, que a fines del siglo XVIII y durante todo el siglo XIX, no sólo
no fue criticado por el la Segunda Internacional y que el propio marxismo. En
Europa, el racismo sociasocialismo sino que, de hecho, éste lo retomó, lo
desarrolló, lo reinstalÓ, lo mo- lista recién se liquidó a fines del siglo XIX,
por un lado debido a la dominación de dificó en algunos puntos, pero no
reexaminó en absoluto sus fundamentos y una socialdemocracia (y, hay que
decirlo, de un reformismo ligado a ella) y, por el sus modos de funcionamiento.
En definitiva, me parece que el socialismo reto- otro, a causa de cierta
cantidad de procesos como el caso Dreyfus en Francia. Pemó sin cambio alguno la
idea de que la sociedad o el Estado, o lo que debe sus- ro antes del caso
Dreyfus, todos los socialistas —bueno, la gran mayorÃa de los sotituirlo, tienen
la función esencial de hacerse cargo de la vida, de ordenarla, cialistas— eran
fundamentalmente racistas. Y yo creo que eran racistas en la medi
multiplicarla, compensar sus
riesgos, recorrer o delimitar sus oportunidades y da en que (y terminaré con
esto) no reconsideraron —o admitieron, si lo
posibilidades en un Estado
biológicas. socialista que Con debe las ejercer consecuencias el derecho que de
ello matar tiene o eliminar, cuando estamoso el de bÃa
prefieren, introducido como el evidentes desarrollo por de sà la mismos—
sociedad esos y el mecanismos Estado desde de el biopoder siglo XVIII. que
¿Có-ha-
descalificar. Y de ese modo vamos a comprobar,
naturalmente, que el racismo mo se
puede hacer funcionar un biopoder y al mismo tiempo ejercer los derechos
—no funciona el propiamente a pleno
en étnico, los Estados sino socialistas el de tipo (del evolucionista, tipo de
la Unión el racismo Soviética), biológico—con sando
de la guerra, por el racismo? los derechos Ése era del el asesinato problema, y
de y creo la función que sigue de siéndolo.la muerte si 
no es pa-
respecto a
los enfermos mentales, los criminales, los adversarios polÃticos, etcétera.
Esto en cuanto al Estado.
Lo que
también me parece interesante y durante mucho tiempo representó un problema
para mà es que, una vez más, no encontramos simplemente en el plano del Estado
socialista ese mismo funcionamiento del racismo, sino también en las diferentes
formas de análisis o proyecto socialista, a lo largo de todo el siglo XIX, y,
me parece, alrededor de esto: en el fondo, cada vez que un socialismo insistió,
sobre todo, en la transformación de las condiciones económicas como principio
de transformación y paso del Estado capitalista al Estado socialista (en otras
palabras, cada vez que buscó el principio de la transformación en el nivel de
los procesos económicos), no necesitó el racismo, al menos en lo inmediato. En
cambio, en todos los momentos en que el socialismo se vio obligado a insistir
en el problema de la lucha, la lucha contra el enemigo, la eliminación del
adversario dentro mismo de la sociedad capitalista; cuando se trató, por
consiguiente, de pensar el enfrentamiento fÃsico con el adversario de clase en
la sociedad capitalista, el racismo resurgió, porque era la única manera que
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