Prefacio

La idea de este libro surgió de mis persistentes, y no muy penetrantcs, esfuerzos por entendcr las relaciones dc clase en un pueblo malayo. Allí recibí versiones encontradas de transacciones de tierras, de tasas salariales, de rangos sociales Y de carnbios tecnológicos. En sí mismas, estas versiones no eran muy sorprendentes dados los conflictos de intereses en tre diferentes habitantes del pueblo. Más perturbador era el hecho de que en ocasiones algunos de ellos se contradecían a sí mismos. Y sólo después de cierto tiernpo me di cuenta de que estas con tradicciones aparecían particular aunque no exclusivamente entre los habitantes más pobres y más económicamente dependientes. La dependencia era tan importante como la pobreza, pues había algunos pobres con bastante autonomía que expresaban opiniones consistentes e independientes.

Más aún, las contradicciones respondían a cierta lógica según su punto de articulación social. Cuando yo limitaba el problema a las relaciones de clase —uno de muchos problemas—, parecía que los pobres hablaban de una rnanera en presencia de los ricos y de otra cuando se hallaban entre personas de su misma condición. Asimisrno, los ricos no se dirigían a los pobres de la misma manera que se comunicaban entre sí. Estas eran has diferencias más patentes. Otras diferencias más sutiles se podían discernir según la composición exacta del grupo emisor y, por supuesto, del problema en discusión. Sin darme cuenta, me vi Inuy pronto recurriendo a esta lógica social para indagar o crear situaciones en las cuales yo pudiera confrontar un discurso con otro y, por decirlo así, triangular rni incursión cn un territorio desconocido. En el marco de cstos estrechos fines, el método funcionó bastante bien y el resultado apareció en WeaPons ofthe Weak: Everyday Formas ofPeasant Resistance (Yale University Press, 1985) , especialmente en las pp. 284-89.

Al lograr una percepción más precisa de la forma en que las relaciones de poder afectaban el discurso entre los malayos, no tardé en darme cuenta de córno medía yo misn10 mis propias palabras cuando me encontraba frente a personas de cuyo poder yo dependía de rn•anera significativa. Y observé que, cuando tenía que tragarme respues17

tas que no hubiera sido prudente enunciar, generalmente había alguien con quien yo podía externar mis tácitos pensamientos. Parecía como si hubiera una presión casi fisica por detrás de las palabras reprimidas. En las escasas ocasiones en que mi furia o mi indignación habían superado mi discreción, tuve una sensación de regocijo a pesar de que existía el peligro de represalias. Sólo entonces me di plenamente cuenta de por qué yo no era capaz de aceptar literalmente la conducta pública de aquéllos sobre quienes yo tenía cierto poder.

No pretendo en lo más mínimo que estas observaciones sobre las relaciones de poder y el discurso tengan algo de original. Todo esto forma parte integral de la sabiduría cotidiana de millones de personas que pasan la mayoría de sus horas de vigilia en situaciones de poder en las cuales un gesto fuera de lugar o una palabra inapropiada puede tener terribles consecuencias. El propósito de este libro ha sido desarrollar esta idea de manera sistemática, por no decir tenaz, para ver qué nos puede enseñar sobre el poder, la hegemonía, la resistencia y la subordinación.

Al organizar el libro, operé bajo la suposición de que las más severas condiciones de falta de poder y de dependencia serían características distintivas. Por ello, gran parte de las pruebas se han extraído de trabajos sobre la subordinación en la esclavitud, la servidumbre y el sistema de castas, por suponerse que entre más marcada fuera la relación del discurso con el poder, más grande sería la divergencia entre lo que yo llamo el discurso Público y el discurso oculto. Recurrí también, cuando podían contribuir a la comprensión, a testimonios sobre el poder patriarcal, el colonialismo, el racismo e incluso sobre instituciones totalizadoras ^lcomo cárceles y campos de prisioneros de guerra.

Mi estudio sobre un pequeño pueblo malayo fue necesariamente un análisis detallado, azaroso y con perspectiva histórica de un tejido social específico. No es el caso de éste, el cual, con su aproximación ecléctica y esquemática, niega muchos de los principios de las obras posmodernistas, aunque sí comparte con el posmodernismo la convicción de que no existe un elemento social, ni una posición analítica desde la cual se pueda determinar la veracidad de un texto o de un discurso. Estoy convencido de que la investigación detallada de un objeto específico es indispensable para la teoría; pero también creo que, cuando algunas similitudes estructurales delimitan nuestro campo de observación, el recorrido por diversas culturas y etapas históricas puede ser de cierta utilidad.

Así pues, la premisa de la que parte la estrategia analítica de este libro es que las formas de dominación con similitudes estructurales tienen un aire de familia, En los casos de la esclavitud, la servidumbre y la subordinación de castas, estas similitudes son bastante claras. Cada uno de ellos consiste en la institucionalización de un sistema para apropiarse del trabajo, los bienes y los servicios de una población subordinada. En un nivel forrnal, los grupos subordinados en esos tipos dc dominación carecen de derechos políticos y civiles, y su posición social queda definida al nacer. Si no en la práctica, sí en principio, está excluida la movilidad social. Las ideologías que justifican estas fOrmas de dominación reconocen las posiciones de inferioridad y superioridad, las cuales, a su vez, se traducen en ritos o procedimientos que regulan los contactos públicos entre los distintos rangos. A pesar de cierto grado de institucionalización, las relaciones entre el amo y el esclavo, entre el señor y el siervo, entre la casta superior hindú y los intocables son formas de gobierno personal que propician la conducta arbitraria y caprichosa de los superiores. Todas estas relaciones están contaminadas por un elemento de terror personal: un terror que puede tomar la forma de golpizas arbitrarias, brutalidad sexual, insultos y humillaciones públicas. Por ejemplo, una esclava en particular puede tener la suerte de escapar a ese tipo de trato, pero el hecho de que ella sepa que eso le podría suceder define el conjunto de las relaciones con su amo. Finalmente, los subordinados que pertenecen a esas estructuras de dominación en gran escala tienen, no obstante, una vida social bastante variada fuera de los límites inmediatos establecidos por el amo. En principio, es aquí, en este tipo de aislamiento, donde se puede desarrollar una crítica común de la dominación.

Este parentesco estructural que acabo de describir es fundamental, desde el punto de vista del análisis, para el tipo de planteamiento que pienso hacer en este libro. Por supuesto, de ninguna manera quiero decir que los esclavos, los siervos, los intocables, los colonizados y las razas sometidas compartan características inmutables. Afirmaciones esencialistas de ese tipo son insostenibles. Pero sí quiero decir que, al demostrarse que las estructuras de dominación operan de manera similar, también podrá percibirse cómo estas mismas hacen surgir, si el resto de las condiciones no cambia, reacciones y estrategias de resistencia asimismo comparables a grandes rasgos. De esa rnanera, los esclavos y los siervos —que normalmente no se atreven a rechazar de manera abierta las condiciones de su subor19

dinación— muy probablemente crearán y defenderán, a escondidas, un espacio social en el cual se podrá expresar una disidencia marginal al discurso oficial de las relaciones de poder. Las formas cspecíficas de la religión de los esclavos que adopta este espacio social (por ejemplo, los disfraces lingüísticos, los códigos rituales, las tabernas, las ferias, los 0 el con tenido específico de la disidencia (por ejemplo, la esperanza en el regreso de un profeta, la agresión ritual a través de la brujería, la celebración de héroes rebeldes o de mártires de la resistencia) son únicos de acuerdo con las necesidades propias de la cultura y la historia de los actores que los adoptan. Con el fin de esbozar formas muy generales, pasé deliberadamente por alto la especificidad de las tòrmas dc subordinación —las diferencias, por ejemplo, entre la esclavitud en el Caribe y en los Estados Unidos, entre la servidumbre en Francia en el siglo XVII y a mediados del siglo XVIII, entre la servidumbre en Rusia y en Francia, entre diversas regiones, etcétera. El valor que tengan estas formas muy generales que voy a esbozar aquí sólo se podrá ver cuando se coloquen claramente en situaciones histórica y culturalmente bicn definidas.

Es obvio, por las estructuras que escogí explorar, que privilegio las cuestiones relacionadas con la dignidad y la autonomía, las cuales en general han sido consideradas como secundarias en la explo• tación material. Existen prácticas y rituales para denigrar, olènder y atacar los cuerpos, que, generados en forma rutinaria por la esclavitud, la servidumbre, el sistema de castas, el colonialismo y el racismo, constituyen una gran parte, según parece, de los discursos ocultos de las víctimas. Estas formas de opresión, como veremos, les niegan a los dominados esc lujo nada extraordinario dc la reciprocidad negativa: bofetada por bofëtada, insulto por insulto. Incluso en el caso de la clase obrera contemporánea, los ataques a la dignidad personal y el riguroso control de las horas dc son temas tan destacados en los testimonios de la explotación como las preocupaciones más específicas del desempleo y del salario.

Mi objetivo, muy general, consiste en mostrar cómo podríamos mçjorar nuestra lectura, interpretación y comprensión de la conduct.a. política, muchas veces casi inaprensible, de los grupos subordinados. ¿Cómo podemos estudiar las relaciones de poder cuando los que carecen de él se ven obligados con frecuencia a adoptar una actitud estratégica en presencia de los poderosos y cuando éstos, a su vez, enticnclcn que Ics conviene sobreactuar su reputación y su poder? Si aceptáramos todo esto literalmente, correríamos el riesgo

de confundir lo que tal vez sea sólo una táctica con toda la estructura de las relaciones de poder. Mi propósito es otro: trato de darle sentido a un estudio diferente del poder que descubre contradicciones, tensiones y posibilidades inmanentes. Cada grupo subordinado produce, a partir de su sufrimiento, un discurso oculto que representa una crítica del poder a espaldas del dominador. El poderoso, por su lado, también elabora un discurso oculto donde se articulan las prácticas y las exigencias de su poder que no se pueden expresar abiertamente. Comparando el discurso oculto de los débiles con el de los poderosos, y ambos con el discurso público de las relaciones de poder, accedemos a una manera fundamentalmente distinta de entender la resistencia ante el poder.

Después de un principio más bien literario, donde se recurre a George Eliot y a George Orwell, in tento mostrar cómo el proceso de dominación produce una conducta pública hegemónica y un discurso tras bambalinas, que consiste en Io que no se le puede decir directamente al poder. Al mismo tiempo, exploro el propósito hegernónico que opera detrás de estos ejercicios de poder y sumisión, tratando de averiguar a quién están dirigidos. Esta investigación conduce, a su vez, a una evaluación de por qué, incluso en el caso de las lecturas rigurosas de documentación histórica dé árchivo, se tiende a rescatar una relación hegemónica de las relaciones de poder. Yo postulo que a los grupos que carecen de poder les interesa, mientras no recurren a una verdadera rebelión, conspirar para reforzar las apariencias hegemónicas.

El sentido de estas apariencias sólo se podrá conocer si las comparamos con el discurso subordinado en situaciones lžjenas a la relación de poder. Puesto que oculta a. la vigilancia directa es como mejor se desarrolla la resistencia ideológica, será necesario que examinemos los puntos sociales donde puede surgir esa resistencia.

Si para. descodificar las relaciones de poder fuera necesario un acceso total al discurso más o menos clandestino de los grupos subordinndos, los estudiosos del poder —histórico y contemporáneo— se encontrarían ante un callejón sin salida. Pero no tenemos que desesperarnos, pues en general el discurso oculto termina manifestándose abiertamente, aunque disfrazado. Así pues, siguiendo csta linea de razonamiento, sugiero que interpretemos los rumores, el chisme, los cuentos populares, las canciones, los gestos, los chistes y el teatro como vehículos que sirven, entre otras cosas, para que los desvalidos insinúen sus críticas al poder al tiempo que se protegen en el ano-

nimato o tras explicaciones inocentes de su conducta. Estos rnecanismos para disfrazar la insubordinación ideológica son en cierta manera semejantes, según he podido observar en mis investigaciones„a Eos que los campesinos v los esclavos han usado para ocultar sus esfuerzos por impedir la apropiación material de su trabajo, de su producción y de su propiedad: por ejemplo, la caza furtiva, las tácticas dilatorias en el trabajo, el hurto, los engaños, las fugas. En conjunto, estas formas de insubordinación se pueden adecuadamente llamar la infrapolítica de los desvalidos.

Finalmente, creo que la idea de un discurso oculto nos ayuda a entender esos raros momentos de intensidad política en que, con mucha frecuencia por primera vez en la historia, el discurso oculto se expresa pública y explícitamente en la cara del poder.

1. DETRÁS DE LA HISTORIA OFICIAL

Tiemblo al Pronunciar las palabras de libertad ante el tirano.

Corifeo, en Las bacantes de Eurípides

El labrador y el artesano, a pesar de ser sirvientes de su amo, cumplen con su obligación ruando hacen lo que se les pide. Pero el Tirano ve a aquellos que lo rodean como si estuvieran rogando Pidiendo sus favores; éstos deben. hacen no sólo lo que él les ordena, sino que deben pensar lo que él quiere que piensen, y la mayoría de las veces también darle satisfacción hasta adelantarse a sus Pensamientos. No basta con obedecerle, ellos también deben agradarle; deben hostiga; torturaŒ qué digo, matar en Servicio suyo; y [...] deben rm¿unciar a sus gustos por los gustos de El, violentar sus inclinaciones deshacerse de su propio temperamento natural. Deben observar atentamente sus palabras, su voz, sus ojos hasta sus cabezadŒs de sueño. No deben tener ojos, Pies, ni manos, sino que deben estar COMPLETAMENTE alertas, espiando su voluntad y descubriendo sus Pensamientos. ¿Esta es una vida feliz? Más aún, ¿mereæ esto llamarse vida?

Estienne de la Boetie, Un discurso sobre la servidumbre voluntaria

Y el odio más intenso está tan anaigado, que impone el silencio convierte la vehemencia en un rencor constructivo, en una aniquilación imaginana del objeto detestado, algo así como los Titos otntltos de venganza con los cuales los prseguidos desahogan terriblemente su cólera.

George Eliot,

Daniel Deronda

Si la expresión "hablarle con la verdad al poder" tiene todavía un halo utópico, incluso en las democracias modernas, se debe sin duda a que rara vez se practica. El disimulo de los débiles ante el poder dificilmente es motivo de sorpresa, pues es tan ubicuo, de hecho, que aparece en muchas situaciones de poder en las cuales éste se qjerce de tal turma que el sentido ordinario de poder se vuelve irreconocible. Mucho de Io que se considera una relación social normal requiere que intercambiemos bromas y que sonriamos a personas a quienes no les guardamos un aprecio correspondiente con nuestra conducta pública. En este caso podemos decir, tal vez, que el poder de las formas sociales que se rnanifiesta en las reglas de etiqueta y de cortesía exige muchas veces que sacrifiquemos la sinceridad para tener relaciones tranquilas con todos aquéllos con que entramos en contacto. Nuestra prudente conducta puede tener, a su vez, una dimenSión estratégica: esta persona ante la cual nos comportalnos como no somos quizá posea la capacidad de hacernos daño o dc ayudarnos en alguna forma. George Eliot no estaba muy equivocada cuando decía que "no hay acción posible sin un poco de actuación

La actuación que procede de un sentido de civismo no nos interesará tanto aquí como la actuacion que, a lo largo de la historia, sc le ha impuesto a la gran mayoría de la gente. Me refiero al comportamiento público que se les exige a aquellos que esLán sujetos a formas refinadas y sistemáticas de subordinación social: el obrero ante el patrón, el peón o aparcero ante el terrateniente, el siervo ante el senor, el esclavo ante el amo, cl intocable ante el brahmán, un miembro de una raza oprimida ante uno de una raza dominante. Con raras pero significativas excepciones, el subordinado, ya sca por prudenw cia, por miedo o por el desco de buscar favores, le dará a su tamicnto público una IOrma adecuada a las expectativas del poderoso. Usaré el término discurso Público como una descripción abreviada de [as relaciones explícitas entre los subordinados y los detentadores del poder.*; El discurso público, cuando no es claramente engañoso,

El autor emplea a io largo de el libro los términos public y hidd€'t transrriPt. Sobre el primero. ofrece la siguiente explicación: "Public quiere decir aqui

dificilmente da cuenta de todo lo que sucede cn las relaciones dc poder. A menudo, ambas partes consideran conveniente fraguar en torma tácita una imagen falsa. La historia oral de un peón granjero francés, el Viejo Tiennon, que abarca casi todo el siglo XIX, está llena dc testimonios de prudente y engañoso respeto: "Cuando él [el terrateniente que había despedido a su padre] venía dc La Craux, camino a Meillers, solía detenerse para hablar conmigo y yo tenía que obligarmc a ser amable a pesar del desprecio que sentía por él

El Viejo Tiennon se enorgullece de haber aprendido, a diferencia de su padre que carecía de tacto y de suerte, "el arte de disimular, (an necesario en la vida".: En las narraciones de esclavos del sur de Estados Unidos que han llegado hasta nosotros aparece una y otra vez la necesidad de engañar:

Yo había procurado entonces comportarme de tal manera que no sultara molesto a los habitantes blancos, pues sabía de su poder y de su hostilidad contra la gente de color Primero, no exhibia mis escasas posesiones, ni mi dinero y trataba por todos los medios de andar, en la medida de lo posible, vestido conno esclavo. Segundo, nunca di la impresión ni.de lejos de scr tan inteligente como lo era en verdad. A toda esta gente de color en el sur, esclavos y libertos, le resulta particularmente importante, para su propia tranquilidad y seguridad, seguir cste patrón de conducta:

Dado que una de las destrezas críticas de supervivencia en tre los grupos subordinados ha sido el manejo de las apariencias en las relaciones de poder, esa parte puramente actuada de su conducta no se les ha escapado a los miembros más observadores de los grupos

la acción que se realim de manera explicita ante et otro en las relaciones de poder, y se usa casi en el sentido jurídico ( pnwés verbal, acta.judieial) de la transcripción completa de lo que se dijo en juicio. Esta transcripción completa incluye, sin embargo, también autos que no usan el hnbLI, como los gestos y expresiones _ Según esa explicación, nanscr-iPl debería traducirse en español como "declaración En otros momentos del texto. la palabra parece significar "guión preesvableci(lo en otros simplemente "lengu;yje" (lenguaje público / lenguuýe oculto) . Pero rodos esos términos resultan a la vez. ambiguos y estrechos. Por ello, hemos preterido traducie tran.sni/)t por discurso, tomando en cuentil que se acomoda mejor a la "lectura discursiva" que hace el antor de todas las expresiones sociales que analizará su libro y a que él mismo Mliliza palabra "discourse" en el texto antecedente de este libro que Inen ciana en su prefácio. Así pues, aunque con ello se pierda el sen lido jurídico que el ali lor quiere darle at término transcnPt, esperamos que el lector agregue siempre csa conno taciÓ11 al encontrarse con los términos de discurso público y discurso oculto. IN. del T.]

dominantes. Al notar que sus esclavos guardaban un silencio muy poco característico siempre que, durante la Guerra Civil, las últimas noticias del frente se volvían el tema central en las conversaciones de los blancos, Mary Chestnut consideró que ese silencio ocultaba algo: "Siempre andan con sus máscaras negras, sin mostrar una pizca de emoción; no obstante, son la raza más excitable del mundo cuando se trata cualquier tema, excepto el de la guerra. Ahora Dick podría pasar muy bien por una Esfinge egipcia, de tan impenetrablemente silencioso que esta .

En este punto voy a arriesgarme a expresar una generalización, burda y totalizadora, que quiero después matizar con mucho rigor: cuanto más grande sea la desigualdad de poder entre Eos dominantes y los dominados y cuanto más arbitrariamente se ejerza el poder, el discurso público de los dominados adquirirá una forma más estereotipada y ritualista. En otras palabras, cuanto más amenazante sea el poder, más gruesa será la máscara. Podríamos imaginar, en este contexto, situaciones que van desde el diálogo entre amigos de rango social y poder similares, por un lado, hasta el campo de concentración, por el otro, en el cual el discurso público de la víctima está marcado por el miedo a la muerte. Entre estos extremos se encuentra la gran mayoría de los casos de subordinación sistemática de los que nos vamos a ocupar.

Esta discusión inicial del discurso público, por superficial que haya sido, sirve para destacar varios problemas en las relaciones de poder, en cada uno de los cuales ei eje central consiste en el hecho de que el discurso público no lo explica todo. Para comenzar, el discurso público es una guía indiferente dc la opinión de los dominados. Las sonrisas y los saludos del Viejo Tiennon esconden una actitud de resentimiento y venganza. Una evaluaciÓn dc las relaciones dc poder hecha a partir del discurso público entre los poderosos y los débiles puede manilestar, por lo menos, un respeto y una sumiSión que son probablemente una mera táctica. En scgundo lugar, la sospecha de que el discurso público puede ser "sólo" una actuación provocará que los dominadores dejen de creer en él. De cse escepticismo a la idea, común entre muchos grupos dominantes, de que en el fondo los dominados son engañosos, falsos y mentirosos por naturaleza, no hay más que un paso. Por último, este discutible sentido del discurso público muestra la {Unción crítica quc tienen cn las relaciones de poder el ocultamiento y la vigilancia. Los dominados actúan su respeto y su sumisión al mismo tiempo que Iratan de dis-

cernir, de Iccr, fas verdaderas intenciones y estados de ánimo de los poderosos, dada su capacidad amenazadora. El dicho favorito de los esclavos de Jamaica lo dice muy bien: "Hazte el tonto para ganar como inteligente" ⁵Por su parte, la figura de poder realiza su actuación de dominio y autoridad al mismo tiempo que trata de mirar tras la máscara del subordinado para leer sus verdaderas intenciones. La dialéctica de ocultamiento y vigilancia que abarca todos los ámbitos de las relaciones entre los débiles y los fuertes nos ayudará, creo yo, a entender los patrones culturales de la dominación y la subordinación.

Las exigencias teatrales que generalmente se imponcn en las situaciones de dominación producen un discurso público que corresponde mucho a la apariencia quc el grupo dominante quiere dar. El dominador nunca controla totalmente la escena, pero normalmente logra imponer sus deseos. A corto plazo, al subordinado le conviene actuar de una manera más o menos verosímil, usando los parlamentos y haciendo los gestos que, él sabe, se espera que haga. De esto resulta que —excepto en caso de crisis— el discurso público es sistemáticamente desviado hacia el libreto, el discurso, representado por los dominadores. En términos ideológicos, el discurso público va casi siempre, gracias a su tendencia acomodaticia, a ofrecer pruebas convincentes de la hegemonía de los valores dominantes, de la hegemonía del discurso dominante. Los efectos de las relaciones de poder se manifiestan con mayor claridad precisamente en este ámbito público; por ello, lo más probable es que cualquier análisis basado exclusivamente en el discurso público llegue a la conclusión d que los grupos subordinados aceptan los términos de su subordinación y de quc participan voluntariamente, y hasta con entusiasmo, en esa subordinación.

En este momento, un escéptico tendría razón dc preguntarse cómo podemos pretendcr, basados exclusivamente en el discurso público, que sabemos si esta actuación es o no genuina. ¿En qué nos fundamos para llamarla actuación y para, de esa manera, impugnar su autenticidad? La rcspuesta, por supuesto, es que no podemos sabcr qué tan forzada o impucsta es la actuación si no nos ponemos en comunicación —por decirlo con el actor fuera de la escena, alejado del contexto específico de la relación dc poder, o si cl actor no declara de pronto, explícitamente y en cscena, que las actuaciones que hemos observado eran sólo una pose." Sólo si nos conceden el priviIcgio de asomarnos tras bambalinas o si llega n ocurrir una rupuua

pública, tendremos la posibilidad dc cuestionar la naturaleza de lo q uc puede ser una actuación convincente pero fingida.

Si he llamado a la conducta del subordinado en presencia del dominador un discurso público, usaré el término discurso oculto para definir la conducta "fuera de escena", más allá de la observación directa de los detentadores de poder. El discurso oculto es, pues, secundario en el sentido de que está constituido por las manifestaciones lingüísticas, gestuales v prácticas que confirman, contradicen o tergiversan lo que aparecc en cl discurso público ⁷Por principio, no querernos adelantarnos a enjuiciar qué conexion existe entre Io quc se dice frentc al poder y lo que se dice a sus espaldas. Querarnos o no, las relaciones de poder no son tan claras corno para permitirnos llamar falso lo que se dice en los contextos de poder y verdadero lo que se dice fuera de ellos. Y tampoco podemos, simplistamente, describir Io primero corno el ámbito de la necesidad y Io úlLi1no corno el ámbito de la libertad. Lo que sí es cierto es que los discursos ocultos se producen cn función dc un público diferente y en circunstancias de poder muy diferentes a las del discurso público. Al evaluar las discrepancias entre el discurso oculto y el público estaremos quizá comenzando a juzgar el impacto de la dominación en c] cornportamiento público.

La mejor manera de mitigar el tono general y abstracto que hemos empleado hasta ahora será acudir a ejemplos concr.etos de la tal vez dramática desigualdad entre el discurso público y el oculto. El primero proviene de un esclavo del sur de los Estados Unidos en el periodo de la pre-Guerra Civil. Mary Livermore, una institutriz blanca de Nueva Inglaterra, rememoró la reacción de Aggy, una cocinera negra normalmente taciturna y respetuosa, ante la golpiza que el amo le había dado a su hija. A ésta la habían acusado, injustamente según parece, de un robo sin importancia y luego la habían golpeado mientras Aggy miraba, sin posibilidad de intervenir. Cuando el amo finalmente se fue de la codina, Aggy se volvió hacia Mary, a quien consideraba su amiga, y dijo:

i Va a llegar el día! i Va a llegar el día!... i Ya oigo el ruido dc los carruajes! i Ya veo el resplandor de los cañones! iSe va a derramar la sangre de los blancos y será como un río y los muertos sc amontonarán así de alto .... ^liOh, Señor! Apura el día en que los blancos reciban los golpes y las heridas y los dolores y los sufrinfientos, y en que los buitres se los coman mientras ellos yacen muertos en las calles. iOh, Señor! Dame el

placer de llegar viva a ese día, cuando pueda ver caer a los blancos, cazados como lobos cuando salen hambrientos del bosque. ⁸

Es posible i}naginarse qué le hubiera pasado a Aggy si le hubiera hablado así directamente al amo. Aparentcmentc, la esclava confiaba tanto en la amistad y la simpatía de Mary Livermore que pudo expresar su furia con relativa seguridad. Por otro lado, tal vez le fue ya imposible reprimir su furia. El discurso oculto de Aggy cs completaIncnte opuesto al discurso público de su mansa obediencia. Lo Inas notable es que no se trataba de un grito dc furia primitivo: era la ilnagen, perfectamente definida y enormernente visual, de un apocalipsis, de un día de venganza y de triunfo, un mundo al revés hecho con la materia prima cultural de la religión del hombre blanco. Esta detallada visión, surgida espontáneamente de su boca, no pudo haberse expresado sino con una elaborada preparación a cargo de las creencias y la práctica del Cristianismo de los esclavos. En ese sentido, si prolongáramos esta rápida mirada al discurso oculto dc Aggy llegaríamos directmne.nte a la cultura rnarginal de las barracas de los esclavos y de su religión. Por encima de los resultados de una investigación de ese tipo, ese simple atisbo basta para cancelar cualquier posibilidad de que ni nosotros ni el arno de Aggy (si éste hubiera estado escuchando detrás de la puerta de la cocina) interpretemos ingenuamente los actos públicos de respeto de la esclava, anteriores y posteriores al hecho.

Ocasionalmente, el discurso oculto que Aggy manifestó en la relativa seguridad de la amistad se expresa de manera explícita ante el poder. De pronto, cuando desaparece la sumisión y surge el reto abierto, nos encontramos ante un mornento raro y peligroso en las relaciones de poder. La señora Poyser, personaje de Adam Bede de George Eliot, que finalmente llega a decir lo que piensa, es un claro ejemplo de un discurso oculto que entra súbitamente en escena. A la señora Poyser y su esposo, arrendatarios de tierras de] noble y señor de la región, el viejo Donnithorne, siempre les han molestado las raras visitas de éste, en las que viene a imponerles nuevas y onerosas obligaciones y a tratarlos con desprecio. El tenía "una manera de mirarla que, según la señora Poyser comentaba, 'siempre la sacaba de quicio; y se portaba como si uno fuera un insecto y como si fuera a clavarle las uñas de sus dedos'. Sin embargo, ella decía 'Su servidora, señor' y hacía una reverencia con aire de perfecto respeto cuando se acercaba a él. Pues no era ese tipo de mujer que se porta mal

ante sus superiores y que va en contra del catecismo sin provocación grave". ⁹

En esta ocasión el noble vino a proponerle al señor Poyser un intercambio de tierra de pastura y grano con un nuevo arrendatario que iba sin duda a resultar desfavorable para los Poyser. El noble, viendo que sus inquilinos tardaban en dar su aceptación, les quitó la posibilidad de ampliar el periodo de alquiler de la granja y terminó con la observación —una arnenaza apenas velada de expulsión— de que al otro inquilino no le faltaban recursos y de que alquilaría con gusto la granja de los Poyser además de la suya. La señora Poyser, "furiosa" ante la decisión del noble de ignorar sus anteriores objeciones, "como si ella ya no estuviera allí", terminó explotando ante la última amenaza. Ella "estalla, con la desesperada decisión de decir lo que tiene que decir de una vez por todas, aunque después les fueran a llover avisos de desalojo y no tuvieran otro refugio que el asilo para los desamparados" ¹⁰Comenzando por la comparación entre el estado de la casa —sapos en los escalones del sótano inundado, ratas y ratones que se introducen entre las duelas podridas del piso para comerse los quesos y amenazar a los niños— y las dificultades para pagar el alto precio de la renta, la señora Poyser da rienda suelta a sus acusaciones una vez que se da cuenta de que el noble huye por la puerta hacia su montura y hacia su seguridad:

Puede muy bien, señor, huirle a mis palabras y puede muy bien dedicarse a fraguar maneras de hacernos daño, porque usted tiene al viejo Harry por amigo, y a nadie más, pero eso sí le digo de una vez que no somos tontos que estamos aquí para ser humillados y para que hagan dinero a nuestra costa, ustedes tienen el látigo a la mano sólo porque nosotros no podemos librarnos de este freno que es la servidumbre. Y si yo soy la única en decirle lo que pienso, no por eso deja de haber muchos que piensan igual que yo en esta parroquia y la que está junto, porque a nadie le gusta más oír el nombre suyo que estar oliendo un fósforo pegado a la nariz.] ^I

Eliot tenía una capacidad tal de observación y de penetración de la sociedad rural de su época que muchos de los temas críticos de la dominación y la resistencia se pueden como deshebrar a partir de su narración del encuentro de la señora Poyser con el señor de la región. En el momento más intenso de su perorata, por ejemplo, la señora Poyser insiste en que no van a dejarse tratar como animales a pesar del poder que él tiene. Esto, junto con su afirmación de que

el noble la ve como si fuera un insecto y de que é] no tiene amigos y es odiado por toda la parroquia, ilumina el tema de la autoestima. Aunque el enfrentamiento se origine en el abuso de un oneroso alquiler, el discurso trata de la dignidad y de la reputación. La práctica de la dominación y de la explotación produce normalmente los insultos y las ofensas a la dignidad humana que a su vez alimentan un discurso oculto de indignación. Una distinción fundamental que se debería establecer entre las formas de dominación reside tal vez en los tipos de humillaciones que produce, por rutina, el ejercicio del poder.

Hay que fijarse también en el hecho de que la señora Poyser pretende hablar no sólo por sí misma sino en nombre de toda la parroquia. Ella presenta lo que dice como la primera declaración pública de lo que todo el mundo está diciendo a espaldas del señor de la región. A juzgar por la rapidez con la que se difundió la historia y por la auténtica alegría con la que fue recibida y transmitida, el resto de la comunidad también sintió que la señora Poyser había hablado en nombre de ellos. "Se supo en ambas parroquias —dice Eliot— que el plan del señor se había frustrado porque los Poyser se habían negado a que 'los insultaran', y en todas las casas se discutía el exa- brupto de la señora Poyser con una emoción que crecía entre más lo repetían. "12 El placer vicario de los vecinos no hubiera tenido nada que ver con los sentimien tos específicos que ésta había expresado si no hubiera sido porque todos habían estado comentando entre sí las mismas cosas durante años. Aunque la señora Poyser lo había puesto en términos populares bastante elegantes, el contenido era viejo. El decírselo al señor de la región en su cara (y con testigos) era lo extraordinario y lo que había hecho de la señora Poyser una especie de heroína local. La primera declaración abierta de un discurso oculto, una declaración que rompía con la etiqueta de las relaciones de poder, que perturbaba una superficie de silencio y aceptación aparentemente tranquila, tiene la fuerza de una simbólica declaración de guerra. La señora Poyser le había dicho una verdad (social) al poder.

Expresada en un momento de furia, la declaración de la señora Poyser fue, se puede argumentar, espontánea. Pero la espontaneidad estaba en la ocasión y en la vehemencia de la declaración, no en el contenido. De hecho, el contenido había sido ensayado una y otra vez, como se dice a continuación: 'Y aunque la señora Poyser hubiera recitado, durante los últimos doce meses, muchos discursos ima31

ginarios, que decían más de lo que nadie habla escuchado y que estaba decidida a que él los escuchara la próxima vez que apareciera en las puertas del Hall Farm, los discursos, a pesar de todo, nunca habían dejado de ser imaginarios . 1 3 ¿Quién no ha tenido una experiencia parecida? ¿Quién, después de recibir un insulto o de sufrir una humillación —especialmente en público— a manos de alguien con poder o con autoridad, quién no ha ensayado una declaración imaginaria que le hubiera gustado decir o que pretende decir en la siguiente oportunidad?" Muchas veces, este tipo de declaraciones no dejan de ser discursos personales ocultos que tal vez nunca son exteriorizados, ni siquiera ante amigos cercanos o personas del mismo rango. En cstc caso, sin embargo, estamos ante una situación compartida de subordinación. Los inquilinos del noble señor Donnithorne y, de hecho, gran parte de los que no pertenecían a la pequeña aristrocracia rural en las dos parroquias tenían bastantes razones personales para regocijarse ante la humillación pública del noble y para compartir, como si fuera suya, la valentía de la señora Poyser. El discurso oculto colectivo se vuelve relevante gracias a su posición de clase, común a todos ellos, y a sus lazos sociales. No exageraríamos mucho si dijéramos que todos ellos, a partir de sus relaciones sociales mutuas, le habían redactado a la señora Poyser su declaración. No literalmente, por supuesto, pero sí en el sentido en que lo dicho por ella sería como su propia elaboración de las historias, las burlas y las quejas que compartían todos aquellos que estaban por debajo del noble. Y para "redactarle" su declaración a la señora Poyscr, los súbditos del noble necesitaban un tipo de espacio social seguro, aunque aislado, donde pudieran intercambiar y elaborar su crítica. La diatriba dc ella era su versión personal del discurso oculto de un grupo subordinado y, como en el caso de Aggy, esa diatriba dirige nuestra. atención de nuevo hacia la cultura marginal de la clase en que sc originó.

Un individuo que es ofendido puede elaborar una Fantasía personal de venganza y enfrentamiento, pero cuando el insulto no es sino una. variante dc las ofénsas que sufre sistemáticamente toda una raza, una clase o lina capa social, entonces la tántasía se puede convertir en un producto cultural colectivo. No importa qué [Orma toma (una parodia fuera del escenario, sueños de venganza violenta, visiones milenaristas de un mundo invertido): este discurso oculto colectivo es esencial en cualquier imagen dinámica de fas relaciones de poder. La explosión de la señora Poyser era, en potencia, muy costosa

y gracias a su atrevimiento —algunos dirían que a su ton tería— se ganó su fama. Usamos deliberadamente la palabra explosión puesto que es asl como la señora Poyser vivió su experiencia:

"Lo que hiciste ya lo hiciste", dijo el señor Poyser, un poco alarmado e inquieto, pero no sin un cierto regocijo triunfal ante el estallido de su esposa. "Sí, ya sé que lo hice", dijo la señora Poyser, "pero ya me Io saqué y ahora estaré más tranquila por cl resto de mis días. No tiene sentido vivir si uno tiene que estar bien tapado para siempre, sólo sacando disimuladamente a gotas 10 que uno piensa, como un barril agujerado. Nunca me arrepentiré de haber dicho Io que pienso, aunque llegue a vivir tanto como el señor.'

La metáfora hidráulica que George Eliot pone boca de la scnora Poyser es la forma más común de expresar la noción de preSión que existe detrás del discurso oculto. La señora Poyser da a entender que sus costumbres de prudencia y de disimulo ya no pueden contener la cólera que ella ha alimentado durante todo el año. Que la cólera va a encontrar una salida, no hay duda; la elección está más bien entre cl proceso más seguro, pero psicológicamente rnenos satisfactorio, de sacar "disimuladamente a gotas Io que uno piensa" y el riesgo, asumido por la señora Poyser, de una total explosión, peIigrosa pero gratificante. En efecto, George Eliot en ese momento definió su posición sobre las consecuencias de la dominación en la conciencia. Para Eliot, la necesidad de "actuar con una máscara" en presencia del poder produce, casi debido a la tensión engendrada por su falta de autenticidad, una presión equivalente que no se puede contener indefinidamente. No existe ninguna justificación para considerar que la explosión de la señora Poyser tiene epistemológicalnente valor de verdad mayor que su anterior actitud dc rcspcIo. Se puede decir que ambas son parte constitutiva de la su12jetividad de la señora Poyser. No se puede pasar por alto, sin embargo, que, en los términos de Eliot, la señora Poyser siente que finalmente ha dicho lo que piensa. En medida en quc ella y otros en situaciones similares sienten que finalmente han hablado con la verdad a los que tienen el poder, el concepto de verdad puede tener una dimenSión sociológica en el pensamiento y la praxis de la gente cuyos actos son el objeto de nuestra reflexión. En efecto, puede tener una fuerza fenomenológica en cl mundo real a pesar de su insostenible con(lición epistemológica.

Otro argumento, que es casi la imagen lógica invertida del pri33

mero, dice que, tarde o temprano, aqucllos obligados por la dorninacion a usar una mascara se claran cuenta de que sus rostros han terminado por identificarse con ella. En este caso, la práctica de la subordinación produce, con cl tiempo, su propia legitimidad, muy diferente del mandato de Pascal de hincarse cinco veces al día a rezar para que aquéllos con deseos de tener una fe religiosa terniinen, con la mera repetición del acto, dándole a éste su propia jusLificación en la fe. En el análisis que sigue espero aclarar considerablemente este planteamiento, pues tiene una importancia enorme en la dominación, la resistencia, la ideología y la hegemonía, que son los temas centrales de mi investigación.

Si tos débiles, cn presencia dcl poder, tienen razones obvias y convincentes para buscar refugio detrás de una máscara, los poderosos tienen sus propias razones, igualmente convincentes, dc adoptar una nrascara ante los subordinados. Entonces, tarribién para los poderosos existe en general una discrepancra entre cl discurso público que sc usa en el abierto çjcrcicio del poder y cl discurso oculto que se expresa sin correr riesgos sólo fuera de escena. Este último, colno su equivalente en tre los subordinados, es secundario: está formado por esos gestos y palabras que modifican, contradicen o confirman lo que aparece en cl discurso público.

El mejor análisis del "acto de poder" se encuentra cn el cnsayo "Shooting an Elephant" [Matar un elefante] dc George Orwell, que data de cuando era subinspector de policía del régitncn colonial en Birrnania, durante los años veinte. A ()rwell lo llaman para que resuelva el problen•a de un elefante en celo que sc Ira soltado v que es-

tá haciendo destrozos en el bazar. Cuando Orwell, con un fusil para matar elefan tes en mano, finalmente encuentra al anirnat, éste, que ha matado a un hombre, esta tranquilamente pastando en un arrozal y va no representa ningun peligro para nadie. En ese Inomcnto, lo lógico sería observar al elefante por un tiempo para asegurarse de que se le ha pasado el celo. Pero la presencia de dos rnil súbditos coIoniales, que Io han seguido y que lo están observando, hace imposible aplicar la lógica:

Y de pronto me di cuenta de que, a pesar de todo, yo tenía que matar al elefante. Eso era lo (luc la gente esperaba de rní y Io que vo tenía que hacer. Yo podía sentir sus dos mil voluntades presionándome, sin que yo pudiera hacer nada. Justo en ese momento, cuando estaba allí parado con el rifle en mis manos, me di cuenta por prirnera vez de cuánta fa]-

sedad e inutilidad había en el dominio del hombre blanco en Oriente. Aquí estaba yo, el hombre blanco con su rifle, enfrente de una multitud inerme de nativos: vo era supuestamente el protagonista de la obra, pero en realidad yo no era sino un títere absurdo que iba de un lado para otro según la voluntad de esos rostros arnaril]os que estaban (letras de mí. Me (li cuenta de que cuando cl hombre blanco se vuelve un tirano esta destruyendo su propia libertad. Sc convierte en una especie de muñeco Falso, en la figura convencionalizada del sahib. Porque un principio de su dominio es que debe pasarse la vida tratando de impresionar a los "nativos", de tal manera que en cada crisis él tiene que hacer lo que los "nativos" esperan que él haga. Usa una máscara y su rostro (icne que identificarse con ella [...] Un sahib tiene que comportarse como sabib; tiene que Inostrarse decidido, saber muy bien Io que quiere y actuar sin ambigüedad. I ,legar, rifle en Inano, con dos mil personas tras de mí, y luego alejarse sin haber tomado ninguna decisión, sin haber hecho nada... no, cra irnposible. La rnultitud se hubiera reído de ruí, Y toda mi vida, la vida de todos los blancos en Oriente, cra una larga lucha que no tenía nada de risiblc.

Las metáfbras teatrales están por todas partes en su texto: se refiere a sí mismo como "cl protagonista de la obra", habla de muñecos huecos, de títeres, mascaras, apariencias y de un público listo para burlarse de él si no sigue cl guión ya cstablccido. Desde su perspectiva, Orwell no es más librc de ser lo que quiere ser, dc romper las convenciones, que un esclavo en presencia de un amo tiránico. Si la subordinacion exige representar convincen temen te la humildad y cl respeto, la dominacion también parece exigir una actuacion semejante, de altanería y dominio. Pero bay dos diferencias. Si el esclavo

no sigue el guión, corre el riesgo dc recibir una paliza, mientras que Orwell sólo corre cl riesgo de quedar en ridículo. Y otra diferencia importante es que la necesaria pose de los dominadores proviene no de sus debilidades sino de las ideas que fundamentan su poder, del tipo de argumentos con los que justifican su legitimidad. Un rey de títuio divino debe actuar como un dios; un rey guerrcro, como un valiente general; el jefe electo de una república debe dar la apariencia de que respeta a la ciudadanía y sus opiniones; un juez debe parecer que venera la ley. Es muy peligroso cuando las élites actúan públicamente contradiciendo las bases cle algún principio de su poder. El cinismo de las conversaciones grabadas en la Casa Blanca durante la presidencia de Richard Nixon fuc un golpe devastador para la pretensión del discurso público de representar la legalidad y la nobleza dc sentimientos. Asimismo, en el bloque socialista, ia existencia ape35

nas disfrazada de tiendas y hospitales especialcs para las élites del partido minó las afirmacioncs públicas del partido dominante de estar gobernando cn nornbrc de la clasc obrera. ^I

Sc podrían coxnparar diferentes tipos cle dominación recurriendo a sus forrnas de manifestarse y al teatro público que parecen llecesitar. Otra Inanera, quizá mas reveladora aun, de tratar el mismo problema sería preguntándose cuáles son* las actividades que con mas frecuencia esos diferentes tipos de dominacion ocultan a la vista del público. Cada forma de poder tiene no sólo su escenario específico sino también su muy particular ropa sucia.

Las fonnas de dorninación basadas en la prernisa o en la pretenSión de una inherente superioridad parecen depender enormemente de la pompa, las leyes suntuarias, la parafernalia, las insignias y las ceremonias públicas dc homenajc o tributo. El deseo de inculcar el hábito de la obediencia y el respcto a lajcrarquía, como cn las organizaciones militares, puede producir mecanismos parecidos. En casos extrelnos, la pompa y circunstancia pueden llegar a dorninar, como sucedió con el emperador chino Long Qing, cuyas apariciones públicas eran preparadas con tanto detalle q uc terminó convirtiéndose en un ícono viviente para ser exhibido cn ritos que no dejaban nada a la ilnprovisación. Fuera dc escena, en ka Ciudad Prohibida, podía divertirse todo lo que quería con los príncipes y con los aristócratas. Éste puede ser en efecto un caso extremo; pero el recurso de las élites dominantes de crear un lugar totah-nente aislado de la escena pública donde ya no estén en exhibición y puedan relajarse aparece por todas partes; como también aparece por todas partes el recurso de ritualizar e) con tacto con los subordinados para que no dejen de curnplir su función y se reduzca al mínimo el peligro de un acontecimiento funesto. Milovan Djilas criticó desde el principio el surgimiento de una nueva élite en el partido yugoslavo señalando el contraste entre los encuentros, decisivos pero secretos, tras bambalinas, y los ritos vacuos de las organizaciones públicas: "En cenas íntimas, en días de caceria, en conversaciones de dos o tres hombres, se toman decisiones de vital importancia sobre cuestiones de estado. Las reuniones de discusión del partido, los congresos del gobierno v las asambleas no sirven de nada, sólo para hacer declaraciones y para rnontar un espectáculo". ²⁰Por supuesto, en términos estrictos, estos ritos públicos que I)jilas menosprecia sí tienen un propósito: son precisamentc el espcctáculo de la unanimidad, de la lealtad y de la decisión, montado para impresionar al público. Estos ritos son

reales y simbólicos. Djilas critica, más bien, el hecho de que estos espectáculos tengan el objeto de ocultar la existencia de un espacio político que, tras barnbalinas, parece contradecirlos.

Sin duda, los grupos dominantes tienen Inucho que esconder y

en general cuentan con los rncdios para hacerlo. Los funcionarios dcl gobierno colonial inglés con los que trabajaba Orwell en Motilmcin tenían el consabido club dc reunion nocturna en el cual, con excepción del invisible personal birmano, podían estar a solas entre los suyos, como ellos hubieran dicho, sin tener que andarse pavoneando frente a un público de súbditos coloniales. Las actividades, los gestos, las expresiones y el vestuario inadecuados para el papel público de sahib encontraban aquí un refúgio seguro. ²¹Este encierro de las élites no sólo les ofrece un lugar para descansar de las tareas formales que exige su papel, también minimiza la posibilidad de que cierta familiaridad propicie el desprecio o, por Io menos, deteriore la irnagen creada por sus apariciones rituales. Balzac capta muy bien el miedo a la sobreexposición. cotilo se diría ahora, (1 uc tenían los magistrados parisinos de mediados del siglo XIX:

iAh, qué hollibre más desgraciado es tu verdadero magistrado! Como sabes, tienen que vivir fUera de la cornunidad, como cn una época los pontífices. El mundo sólo debía verlos cuando surgían de sus celdas en horas precisas, solelnnes, antiguos, venerables, pronunciando sentencia los sumos sacerdotes de la antigüedad, que combinaban el poder judicial y el sacerdotal. Nosotros sólo debíamos ser visibles cn el estrado ] Pero ahora cualq uiera nos puede ver cuando nos divertirnos o cuando estamos en dificultades como cualquier otro [...] Nos ven en los salones, en casa, corno criaturas de la pasión y en vez de terriblcs salnos grotescos.

Quizá el peligro de que el contacto desordenado con la gente pueda profanar el aura sagrada de los.jueces ayuda a explicar por qué, incluso en las repúblicas seculares, éstos conservan, más que cualquier otra rama de gobierno, los arreos de la autoridad tradicional.

Hecha la presentación de la idea básica del discurso público y del oculto, me permitiré elaborar algunas observaciones con el fin de precisar el resto de mi análisis. En cl estudio de las relaciones de poder, esta perspectiva dirige nuestra atención hacia el hecho de que casi todas las relaciones que normalrncnte se reconocen entre los grupos de poder y los subordinados constituyen el encuentro del discurso Público de los primeros con el discurso Público de los segundos. Es precisamente esa situación cn que el noble señor Donnithor37

ne impone su voluntad al señor y la señora Poyser en todas esas ocasiones en las cuales, an tes de la explosión, clla se las arreglaba para seguir aparentando que cra respetuosa y cortés. Así pues, en general, la sociología sc concentra decididatnente en las relaciones oficiales o fórmales entre los poderosos y los débiles. Como veremos, esto sucede incluso en muchos de los estudios sobre conflictos, cuando éstos se han institucionalizado enormemente. De ninguna manera quiero decir que el estudio del espacio de las relaciones de poder sea forzosamente falso o trivial, sólo que dificilmente agota lo que nos gustaría saber del poder.

Tarde o temprano trataremos de conocer cómo se forman los discursos ocultos de diferentes actores, en qué condiciones se hacen o no públicos y qué relación mantienen con el discurso público. Antes, sin embargo, debemos aclarar tres características del discurso oculto. La primera: el discurso oculto es específico de un espacio social determinado y dc un conjunto particular (le actores. Es casi seguro que, en sus barracas o en sus ceremonias religiosas clandestinas (por Io que sabemos, muy comunes) , los esclavos ensayaban difèrentes versiones de la maldición de Aggy. Los compañeros de Orwell como la rnayoría de los grupos dominantes, no corrían tanto riesgo por una indiscreción pública, pero tenían la seguridad del club dc Moulmein en el cual podían descargar la bilis. Así pues, un "público" restringido que excluye —que se oculta de— otros "públicos" específicos es el que dc hecho elabora cada uno de los discursos ocultos. Otra caractenstica esencial del discurso oculto, a la que no se le ha prestado la suficiente atención, es cl hecho de que no contiene sólo actos de lenguaje sino también una extensa gama de prácticas. De este modo, para. muchos campesinos, la caza furtiva, el hurto en pequeña escala, ia evasión de impuestos, cl trabajo deliberadamente mal hecho son parte integral del discurso oculto. Para las élites clominan tcs, las prácticas del discurso oculto pueden incluir los tt!jo.s y privilegios secretos, el uso clandestino de asesinos a sueldo, el soborno, la falsificación de títulos de propiedad. En cada caso, estas prácticas contradicen el discurso público de los respectivos grupos y, en la medida de lo posible, se las mantiene fuera de la vista V en sc:ueto.

Por último, no hay duda de la frontera entre cl discurso público y el secreto es una zona (le incesante conflicto entre los poderosos y los dominados, y (le ninguna manera un muro sólido. Fan la capacidad de los grupos dominantes de imponer —aunque nunca complemmente— la definición y la configuración (le lo (lite es rele-

van te dentro y fuera (ICI discurso público reside, como vcremos, gran parte de su poder. La incesante lucha por la definición de esa frontera cs quizá el ámbito indispensable de los conflictos ordinarios, de las forrnas cotidianas de la lucha de clases. Orwcll se dio cuenta de cómo los birmanos se las arreglaban para dejar entrever, casi constantemen te, su desprecio por los ingleses, aunque se cuidaban de no arriesgar nunca un desafio directo mucho más peligroso:

El sentimiento antieuropeo era muy intenso. Nadie se atrevía a provocar un motín; pero si una mujer europea andaba sota por un bazar era muy probable que alguien escupiera jugo de betei cn el vestido l.

Cuando un ágil birmano me puso una zancadilla en el campo de Ilitbol y e) á)bitro (otro birmano) se hi','.o el desentendido, la multitud estalló

en una horrenda carcajada I Los rostros amarillos llenos de desprec io de los jóvenes con los que me encontraba por todos lados y los insultos que me gritaban cuando yo estaba ya una distancia segura para ellos terminaron afectándome bastante. IX)S jóvenes sacerdotes budistas eran los peores de todos.

Gracias a una cierta prudencia táctica, los grupos subordinados rara vez tienen que sacar su discurso oculto. Pero, aprovechándose del anonimato de una multitud o de un ambiguo accidente, encuentran innumerables maneras ingeniosas de dar a entender que sólo a regañadientes participan en la representación.

El análisis de los discursos ocultos de los poderosos y de. los subordinados hace posible, creo yo, una ciencia social que revela contradicciones y virtualidades; que alcanza a penetrar profundamente, por debajo de la tranquila superficie que a menudo presenta la adaptacion colectiva a la distribución del poder, de la riqueza y del rango social. Detrás de los actos "antieuropeos" que observó Orwell, había sin duda un discurso oculto mucho mas complqjo, ltn lenguaje completo conectado con la cultura, la religión v la experiencia coIonial de los birmanos. Los ingleses sólo tenían acceso a ese tenguajc a través dc espías. Para wcuperarlo, había que ir tras bambalinas, al barrio nativo de Motilmein, y había que estar íntimamente Familiarizado con la cultura birmana.

Por supuesto, los birmanos tampoco tenían acceso —aparte de los cuentos que los sirvientes podían contar— a lo que estaba detrás del comportamiento más o menos oficial de fos ingleses. Este discurso oculto sólo se podía recuperar en los clubes, en los hogares y en las reuniones íntimas de tos colonizadores.

El investigador, en cualquier situación así, tiene una ventaja estratégica incluso frente a los participan tes más sensibles porque generalmente los discursos ocultos de los poderosos y de los subordinados nunca se tocan. Cada participante se familiarizará con el discurso público y con el oculto de su respectivo círculo, pero no con el discurso oculto del otro. Es por esto que una investigación capaz de comparar el discurso oculto de los grupos subordinados con el de los poderosos, y luego ambos discursos ocultos con el discurso público que los dos grupos comparten podría hacer una importante contribución al análisis político. Esta última comparación revelaría, además, el efecto de la dominación en la comunicación política.

Apenas unos años después de la estancia de Orwell en Moulmein, sorprendió a los ingleses una enorlne rebelión anticolonial encabezada por un monje budista que pretendía volverse rey y prometía una utopía limitada básicamente a la eliminación de los ingleses y de los impuestos. Los británicos aplastaron la rebelión con una buena cantidad de violencia gratuita y enviaron a la horca a los "conspiradores" que habían sobrevivido. De esa manera, una parte al menos del discurso oculto de los birmanos había saltado a la escena de súbito, por decirlo así, para manifèstarse abiertamente.

Se representaron suenos milenarios de venganza y de un reino justo, de salvadores budistas, y ajustes de cuentas racialcs de los cuales los ingleses apenas si tenían idea. En la brutalidad de la repreSión se podía reconocer la actualización de esa confesión, contra la que Orwell había luchado y que sin duda se expresó abiertamente en el único club de los blancos, de que "la mayor alegría en el mundo sería atravesar las entrañas de un monje budista con una bayoneta". Muchos discursos ocultos, quizá la mayoría de ellos, se quedan en eso: en discursos ocultos de la mirada pública y nunca "actuados". Y no es fácil decir en qué circunstancias el discurso oculto tomará por asalto la escena.

Pero si queremos ir más allá del consentimiento exterior y captar los actos potenciales, las intenciones todavía bloqueadas, y los posibles futuros que un cambio en el equilibrio de poder o una crisis nos deja vislumbrar, no nos queda otra opción que explorar el ámbito del discurso oculto.

11. DOMINACIÓN, ACTUACIÓN Y FANTASÍA

Yocasta: ¿Qué naturaleza tiene? ¿Por qué tan dura con los exiliados?

Polínice: Una cosa es ppm; un hombre que no puede exPresarse.

Yocasta: Pero eso es esclavitud, no poder decir lo que se Piensa.

Polínice: Se debe soPortar la falta de sabiduría de los amos.

Eurípides, Las fenicias

OBJETIVOS

El propósito más general de este libro es proponer cómo podemos leer, interpretar y en tender con mayor precisión la conducta política de los grupos subordinados, que aparece con bastante frecuencia como algo inasible. Dado su caracter ambicioso, resulta casi inevitable que ese propósito no se pueda rcahizar sino en forma fragrnentaria y esquernática. Esta ambición surgió de un largo esfuerzo por entender las estrategias de resistencia utilizadas por carnpesinos pobres malayos ante los cambios en la producción de arroz que sistemáticarnentc resultaban en su contra.' Dado el poder de las élites terratenientes y de los funcionarios gubernamentales, la lucha de los pobres era por necesidad prudente. En vez de rebelarse directamente o de protestar públicamente, los campesinos recurrían a formas más seguras de rechazo como los atentados anónimos a la propiedad, la caza en vedado, la difamación, la esquivez. Con alguna excepción, evitaban prudentemente cualquier confrontación pública irrevocable. Para quien buscara conflictos políticos, la calma superficial de la vida política en Sedaka era simplemente una falsa prueba de armonía entre las clases sociales.

De ahí concluí que, para otros grupos subordinados que se encontraran en la misma situación que los campesinos pobres de Sedaka, la vida política debía tener formas similares. Es decir, que su conducta política debía recurrir también al disfraz, al engaño, a todo tipo de comportamiento evasivo, manteniendo al mismo tiempo, en las situaciones de poder, una actitud externa de activa e incluso entusiasta aceptación.

Este tipo de argumento exige ante todo que entendamos cómo

sc construve el discurso público, corno se alimenta y a qué fines sirve. ¿Por qué es tan importante cn las relaciones de poder la conducta pública de respeto y lealtad? ¿Quién es el receptor cie este tipo de produccion simbólica? ¿Qué sucede cuando algún subordinado enojado o descarado, como la scnora Poyser, echa a perder la representacion?

F,] discurso público es, para decirlo sin rodeos, el autorretrato (le las élites dominan tes donde éstas aparecen corno quieren verse a SI mismas. Tomando en cuenta el conocido poder que tienen para poncr a los otros un modo dc comportarse, el lenguaje del discurso público está desequilibrado. Aunque no es probable que se trate sólo de una marana de men tiras y defòrmaciones, sí cs una construcción discursiva mt1Y partidista y parcial. Está hecha para i]npresionar, para afirmar v nal uralizar el poder de las éliles (loininantes, y para esconder o eulc;nizar la ropa sucia del ejercicio de su poder.

No obstantc, para que este halagador autorretrato tenga fUerza retórica entre los subordinados, es irnprescindible hacer concesiones a los supuestos intereses de éstos. Es decir, los gobcrnantcs que buscan alcanzar la hegemonía, en el sentido gramsciano del término, deben convencer ideológicamente a sus subordinados de que, hasta cierto punto, están gobernando cn su nombre. Aunque siempre bastante tendenciosa, muy raras veces esta atribución deja de tcncr erecto entre los subordinados.

La diferencia entrc el discurso público y el oculto, junto con las aspiraciones hegemonicas del primero, nos permite distinguir por Io menos cuatro variedades de discurso político entre los grupos subordinados, según su grado de confOrrnidacl con el lenguaje oficial y según la naturaleza de su público.

La forma de discurso político más segura y más pública es la que adopta como punto de partida el halagador autorretrato de las élites. Debido a las concesiones retóricas inherentes al autorretrato, ese discurso ofrece un terreno sorprendcnternentc amplio para los conflictos políticos que recurren a esas concesiones y que aprovechan el espacio que toda ideología deja a la interpretación. Por ejemplo, incluso la ideología dc los esclavistas blancos en el sur de Estados Unidos antes de la guerra incorporaba ciertos rasgos paternalistas que se referían a la protección, la alimentación, el alojamiento, el vestido y la instruccion religiosa de los esclavos. En la practica, por supuesto, las cosas cran diferentes. Sin embargo, los esclavos aprovechaban este reducido espacio retórico para solicitar

mejor comida, tratmniento humano, libertad para desplazarse a las ceremonias religiosas, lotes para sembrar, etcétera. De esa nranera, los esclavos podían lograr que algunos de sus intereses se incorporaran a la ideología clon)inante sin dar la apariencia de scr subversivos.

Una segunda forma de lenguaje político, completamente diferentc al anterior, es cl del discurso oculto. En éste, fuera del escenario, donde los subordinados se reúnen Iqjos de la mirada intimidante del poder, es posible el surgirniento de una cultura política claramente disidente. Los esclavos en la relativa seguridad dc sus barracas pueden expresar su cólera, sus deseos de venganza, de autoafirrnación, todo lo cual norrnalrnente deben tragarse cuando estan en presencia de sus arnos v amas.

Una propuesta esencial dc este libro es que existe un tercer arnbito en la política dc los grupos subordinados, que se encuentra estratégicamente entre los dos primeros. Se trata de una política del disfraz y del anonimaL0 que se ejerce públicarncnte, pero que está hecha para contener un doble significado o para proteger la identidad de los actores. En esta definición caben perfectamente los rumores, los chismes, los cuen LOS populares, los chistes, las canciones, los ritos, los códigos v los eufemismos: cn fin, buena parte de la cultura popular de los grupos subordinados. Para tomar un ejemplo, piénsesc cn los cuentos de esclavos de Brer Rabbit o, de manera más general, en los cuentos populares con un protagonista pícaro. En un nivel, se trata de cuentos totahnente inocentes sobre animales; en otro, esos cucntos celebran los astutos ardides y el espíritu vengativo dc los débiles en su triunfO contra los poderosos. Según yo, una verSión parcialmente esterilizada, ambigua y codificada del discurso oculto esta siemprc presente en cl discurso público (le los grupos subordinados. No se puede evitar la ambigüedad en la interpretación de estos textos, que después de todo están hechos para scr evasivos. Pero ignorarlos nos limitaría a una cotnpren.sión de la historia de la subordinación basada en esos raros momentos de la rebelión directa o exclusivamente en el discurso oculto, cl cual no sólo es evasivo, sino muchas veces sirnplernente inaccesible. Debido a las rnuy dificilcs circunstancias en que se producen, el rescate de las voces y prácticas no hegelnónicas de los pueblos oprimidos exige, creo yo, una forrna de análisis completamente diferente al análisis de las élites.

Por último, el acontecimiento político más explosivo es la rup

tura del cordon sanitaireentre cl discurso oculto y el público. C.uand() dijo lo que tenía que decir, la señora Poyser borró esa distinción al

hacer público el discurso hasta entonces oculto (véase capítulo l ) En su caso, el noble huyó, pero esc tipo de Inornentos en que se expresa un desafio y una oposición abierta generalmente provocan una pronta respuesta rcprcsiva o, si no hay respuesta, una escalada de palabras y actos cada vez ruás atrevidos. Analizaretnos esos momentos que nos permiten comprender algunas formas de carisma y la dinámica de las conquistas políticas.

Lo que he decidido llamar la infrapolítica de los grupos diljados ocupará gran parte de nuestra atención. Con ese término, quiero designar una gran variedad de formas de resistencia muy dis„ cretas que recurren a formas indirectas de expresión. Comprender la sustancia de esta infrapolítica, sus disfraces, su desarrollo y sus relacioncs con el discurso público será de gran ayuda en el esclarecimiento de algunos enojosos problemas del análisis político, en pecial la cuestión de la incorporación hegemónica, No hay quizá un tema más discutido en estos anos, ya sea en los análisis sobre el poder de la comunidad o en las más sutiles formulaciones neomarxistas de Gramsci y sus sucesores. Qué quiere decir exactamente incorporación hegemónica es una cuestión de interpretación; sin einbargo, cualquiera que sea la definición que se le dé, es inaceptable plantear una respuesta simple, unidimensional, a la interrogante de si los esclavos creen en la justicia o ineluctibilidad de la esclavitud. Si, en carnbio, tratamos dc evaluar de qué manera se puede organizar socialmente a los grupos subordinados con el fin de que acepten una imagen de sus propios intereses emanada desde arriba, quizá tendremos la posibilidad de elaborar una respuesta más compleja. Existen elementos procedentes del discurso oculto y dc la infrapolítica en general que nos permiten, por lo menos en principio, acercarnos a cstc problema empíricamente. En todo caso, estamos obligados a esperar una protesta social abierta para levantar el velo dc la anuencia y de la sumisión. Una concepción de la política enfOcada exclusivamente en las que pueden ser manifestaciones impuestas de anuencia o en la. rebelión abierta reduce enormemente la imagen de la vida política, sobre todo en las condiciones de tiranía o de casi tiranía en las que se encuentra gran parte clet mundo.

Asimismo, si prestamos atención a actos políticos que se realizan mera. de escena o disfrazados podremos configurar un ámbito dc posible disidencia. Eli este punto, yo creo, lo más normal es que encon tremos las bases sociales y normativas de algunas fórmas prácticas (le resistencia (por ejemplo, Io que los amos llamaban ausentisrno, robo, fuga de esclavos), así como los valores que podrían, si lo permiten las condiciones, sostener formas más dramáticas de rebelión. Queremos mostrar que ni las formas cotidianas de resistencia, ni la insurrección ocasional sc pueden entender sin tener en cuenta los espacios sociales cerrados en los cuales esa resistencia se alimenta y adquiere sentido. Si se hiciera con la minucia que no podemos utilizar aquí, dicho análisis esbozaría una tecnología y una práctica de la resistencia, similares al análisis que hizo Foucault de la tecnología de la dominación. ²

El discurso oculto y las formas disfrazadas de disidencia pública también pueden ayudarnos n comprender mqjor los actos carismáticos. El carisma no es una cualidad —como. digamos, los ojos cafés— que alguien posee de manera natural; el carisma es, como se sabe, una relación en la cual unos observadores interesados reconocen (y pueden incluso ayudar a producir) una cualidad que ellos admiran. La señora Poyser no era un personaje carismático en el sentido coloquial de la palabra, pero sí realizó un acto carismático. Propongo que la comprensión de ese acto carismático, y de otros parecidos, depende de que se reconozca cómo su gesto representaba un discurso oculto común que hasta entonces nadie había tenido el valor de cxprcsarlc al poder en su cara.

Mi análisis pone dc relieve precisamente csas formas de subordinación en las cuales preví que habría la mayor divergencia en tre el discurso público y el oculto. Por lo tanto, muchas de las pruebas aducidas proceden de varias turmas de tiranía que escogí teniendo en cuenta de qué manera confirrnarían esta perspectiva. Recurrí. siempre que era posible, a estudios sobre la esclavitud, la servidumbre, la casta de los intocables y la dorninación racial, incluyendo el colonialismo y sociedades campesinas altamente estratificadas, que son mi área específica de interés. Para un observador contemporáneo, estas IOrmas de dominación casi pueden parecer casos extremos, y hasta se podría considerar que la esclavitud y la servidumbre son temas para anticuarios. Pero poner de relieve estos casos tiene sus vent;žjas. Desde el punto de vista histórico, representan sin duda una buena parte de la triste experiencia vital (le la humanidad. Además, gracias al creciente interés en la historia social vista desde las capas inferiores y a la recuperación de voces que, sin este interés, permanecerían mudas —especialmente en el caso de la esclavitud de Estados Unidos—, he tenido también la posibilidad de aprovechar trabajos publicados muy recientemente.

Mi estratcgia consiste cn cscogcr fòrmas dc dominación lo bastante parecidas para darles cierta cohesion a las comparaciones, en una gama de casos ya de por sí peligrosamente extensa. Estas fòrmas de dominación, que son medios institucionalizados de extraer trabajo, bienes y servicios dc una población subyugada, encarnan principios formales sobre la superioridad y la iníèrioridad, muchas veces con estructuras ideológicas complejas. En ellas, además, cierto grado de ritual y "etiqueta" regula la conducta pública. A] menos en princiPio, en estos sistemas de dominación e) rango se determina por nacimiento, la movilidad social es nula y a los grupos subordinados se les conceden pocos derechos políticos o civiles, si se les conceden derechos. Aunque altamente institucionalizados, estos sistemas normalmente contienen un fuerte elemento de mando personal! Me refiero a la enorme libertad que poseen los amos, los scnores, los brahmanes, para tratar arbitraria y caprichosamente a sus esclavos, siervos e intocables, respectivamente. Así pues, hay un elemento de terror personal en estos sistemas que puede tomar la forma de golpizas arbitraria.s, violaciones sexuales, y otros insultos y humillaciones. Le ocurra o no a un subordinado en particular, cl tener siempre presente la posibilidad de que suceda parece definir toda la relación. Por último, como sucede en la mayoría de las grandes estructuras de dominación, el grupo subordinado tiene una existencia social muy considerable fuera de escena, y ésta, en principio, le ofrece la oportunidad de desarrollar una crítica común del poder.

El aire de familia estructural cs un pitar anal) tico fundarncntal de mi propuesta. En otras palabras, no in tentaré hacer declaraciones "esencialistas acerca de las características innu-ltables de los esclavos, de los siervas, de los intocables, de las razas colonizadas o subyugadas. Pero sí quiero afirmar que, si todos los demás elementos son iguales, existen estructuras similares de dominación que tienden a. provocar respuestas y fórmas de resistencia muy parecidas entre sí.' Mi análisis, por lo Lan ta, no considera di(érencias y condi-

(tiones específicas que a otros fes parecerlan esenciales para tener una visión amplia. No sólo ignoro las cuormes diferencias entre ca(la. IOrma de subordinación, sino también la gran singularidad de cada caso en una IOrma dada —por çjemplo, entre la esclavitud de Eslados Unidos y la (ICE Caribe, entre la servidumbre francesa y la rusa. Si algún mérito posee este panorama, se tendrá que demostrar en estudios de caso que lilildamelltcn estas vastas afirmaciones en con„ textos culturalmente específicos e históricamente profundos.

Hare referencra, mas de una vez, a otras formas de subordinac ión un tanto alejadas de la esencia de las estructuras antes mencionadas, pero que presentan ciertas similitudes que, yo creo, ayudarán a dcsarrollar e ilustrar mi propuesta. Me han parecido útiles, para fines comparativos, muchos datos acerca de las "instituciones totales' como las cárceles, los campos de concentración, los campos de prisioneros de guerra —sobre todo dc aquéllas donde se realiza de alguna manera un trabajo dc convencimiento o incluso de lavado de cerebro. Asimismo, la vida pública en los estados comunistas, en los cuales la separación entre los ritos oficiales y la ct1Jtura política marginal es con frecuencia tan grande, nos puede ilustrar sobre ta elaboración del discurso oculto.

La literatura sobre la dominación cle- un sexo por otro y la que se refiere a la cultura de. Ja clase obrera han aportado precisiones valiosas en muchos aspectos. Con respecto a los casos mas decisivos de mi análisis, aparecen entre ellas similitudes que me resultan muy úliles. .AI mismo tiempo, hay difèrencias que limitan mi posibilidad de hacer analogías. En el caso de las mujeres, las relaciones (le subordinación han sido generalmen te más personales y más íntimas. Debido a la procreación y la vida familiar, imaginar una existencia completamenle separada para el grupo subordinado requiere un paso mucho mas radical que el dc los siervos y los esclavos. Las analogías se vuelven más dificiles en situaciones contemporáneas donde se puede elegir al cónyuge y donde las mujeres tienen derechos civiles y políticos. En el caso de las clases trabajadoras contemporáneas en Occidcn te, quc pucden aceptar o dejar un trabajo (aunque normalmente tengan que trabajar) y que también han adquirido cierta movi]idad y derechos de ciudadnnía, se presentan muchas dificultades similares. Ambos casos ilustran qué tan esencia} es la existencia de alguna posibilidad de elegir para inc lementar las oportunidades de la incorporación hegemonica: y el caso del género, en particular; subraya la importancia de especificar exactamente qué lan separadas están las esferas separadas.

Está claro, dada esta gama de estructuras que me propongo ex-

explotación material. lua esclavitud, la servidumbre y el sistema (le castas generan normalmente prácticas y litos de denigracion, insulto y ataques al cuerpo que parecen ocupar un espacio muv grande en los discursos ocullos de sus víctimas. Estas IOrmas (le opresión, como verennos, les vedan a los subordinados el lujo ordinario de la reciprocidad negativa: responder a una bofetada con una bofetada, a un insulto con un insulto. Incluso en el caso de la clase trabajadora contemporánea, parece que el menosprecio de la dignidad, la vigilancia estrecha y el control del trabajo tienen por lo menos tanta importancia cn los testimonios sobre la opresión como las preocupaciones más específicas sobre empleo y remuneración.

PRELIMINARES

Los siguientes dos capítulos estarán dedicados al análisis del discurso público, su valor simbólico, su çjercicio, su manipulación y sus consecuencias. Sin embargo, antes de emprender esa tarea, necesitamos aclarar algunos presupuestos analíticos. El primero se refiere a la situación epistemológica del discurso oculto y a la naturaleza de la relativa libertad de sus enunciados. En segundo lugar, deseo indicar cómo las diferencias entre el discurso público y el oculto concuerdan perfectamente con lo que sabemos por la práctica lingüística y por la fenomenología de las diferencias entre lo que se dice frente al poder y Io que se dice a sus espaldas. Finalmente, también quiero señalar cómo los efectos normativos y emocionales del discurso oculto proceden de los impulsos y las declaraciones que se censuran en presencia del poder.

DEFERENCIA Y LENGUAJE FUERA DE ESCENA

Los jóvenes siempre han tenido un yugo, pero ¿hay acaso una criatura subyugada que no tenga una opinión privada?

George Eliot, Adiddlem.arrh

En cualquier modelo de estratificación existen indicios bastante seguros sobre quién da órdenes y quién las recibe. Hasta arriba están los que dan órdenes a casi todos y no reciben ninguna; hasta al¾ýo están los quc reciben órdenes de prácticamente cualquiera y que no dan Órdenes a nadie. Los ocupantes de cada posición Indan con defrrencia a los que están arriba dc ellos. Vista cle esta manera, la deferencia es una de las consecuencias de un sistema de estratificación, más que su causa. Por lo tanto, corremos el peligro de cometer un grave error siempre que saquemos conclusiones sobre las creencias o las actitudes dc alguien en particular sólo porque él o ella haya realizado un acto de aparente condescendencia. En sentido estricto, no tenemos ninguna razón para sacar dicha conclusión, y lo mejor será concebir el término deJèrencia como "la forma de interacción que sc presenta en situaciones en que se cjcrce una autoridad tradicional"." Es casi obvio que los actos de deferencia —por ejemplo, una inclinación de saludo o el uso de un título honorífico para dirigirse a un superior— se usan para dar la impresión de conformidad con las normas de los superiores. Sólo hasta aquí podemos llegar con cierta seguridad. Dichos actos se pueden realizar casi automáticamente, como si fueran un rito o un hábito; pueden también ser cl resultado del cálculo; pueden ser una perfecta simulación o pueden surgir del deseo consciente de honrar a un respetado superior. Ademas, dado que la mayoría de los actos de deferencia son manifestaciones rutinarias ante el poseedor de un determinado estatus, a menudo es dificil distinguir la actitud ante un individuo de la actitud ante el estatus en general. Se puede tratar deferentemente a un sacerdote, por ejemplo, por respeto en general hacia los sacerdotes y hacia la religión que ellos represen tan, aunque íntimamente se desprecie a ese sacerdote en particular.

Por Io tanto, todas y cada una de las conclusiones sobre la actitud que está detrás de los actos de deferencia deben fundarse en elementos externos al acto Inismo. ⁷Y cuando se trata de los actos de deférencia de un grupo sistematicamente sometido a la dominacion, esos clcmentos son aún más vitales porque los ritos públicos de deferencia pueden ser ya rnuy rutinarios y huecos. En su estudio comparativo de la esclavitud, Oscar Patterson insiste en que los actos serviles de los esclavos en presencia de sus amos son "el producto exteriorizado dc su interacción" y nada más. Basados en ellos, casi nada podemos decir de la psicología o de las creencias del grupo. ^RFm cualquier estructura bien establecida de dominación, es posible imaginar que los grupos subordinados seran instruidos por sus mismos padres en los ritos de homenaje que les evitarán problemas. Una cruel paradoja de la esclavitud, por ejemplo, es que a las madres esclavas, cuyo principal deseo es proteger a sus hijos y mantenerlos a su lado, les conviene instrui1Z los en las rutinas del conformismo. Por amor, las madres educan a sus hijos para complacer, o al menos no hacer enojar, a sus amos y amas. Es imposible decir, basándonos exclusivamente en las pruebas visibles, qué tan profúndo es el conformismo y qué tanto influyen en una actuación el resentimiento y el cinismo que sc dan Iras bambalinas.

Algo muy silnilar parece ocurrir en las familias obreras inglesas. Micntras las familias de clase media valoran los scntirnientos, la culpa y Ea actitud, los jefes de familias obreras, se dice, les dan Inás irnportancia al confor1T1isn10 exterior y a la sumisión sin preocuparse tanto por los motivos internos. ^t) Este Enodelo de conducta refleja en gran medida el lipo de sumision ante la vida laboral y el sistelna de clases que se espera —y se consigue— de los padres. Es como si se estuviera entrenando a los jóvenes de la clase obrera a llevar una vida en que 110 exista necesariamente una conexión —y tal vez ni siquiera una contradicción— entre su público conforrnisrno ante la realidad del poder v sus actitudes íntimas.

En el exanŽcn de un discurso público de deferencia, cl problcIna al que nos enfrentamos consiste en lo siguiente: ¿cómo podemos evaluar el impacto de las relaciones de poder en los actos cuando el ejercicio de poder es casi constante? El c[ècto de la presencia de un maestro o rnaestra ante un grupo de estudiantes apenas se puede comenzar a medir cuando aquél o aquélla sale del salón dc clase —o cuando los estudiantes salen a recreo. Aparte de lo que dicen, la típica explosión de conversaciones y de exuberancia fisica que se produce cuando la escuela no está ejerciendo su autoridad, comparada con su previa conducta en ek salón dc clase, nos deja ver retrospectivamente el efecto que tienen la escuela y el maestro. Los motivos de los actos de deferencia seguirán resultándonos opacos hasta que, y a menos que, cl poder que los dicta se debilite; o bien habremos de hablar confidencialmente, tras balnbalinas, con aquéllos cuyos moLivos deseamos entender.

Es precisamente en este último espacio dc relativa libertad de expresión, lejos del alcance dc los poderosos, donde sc debe buscar el discurso oculto. La disparidad entre Io que encontramos aquí y lo que se dice en presencia del poder da la medida aproxitnada de lo que se ha suprilnido en la comunicación política cargada de significados de poder. Por esta razón, el discurso oculto es el lugar privilegiado para la manifestación de un lenguaje no hegemónico, disidente, subvcrsivo y de oposición.

Hasta ahora he usado los términos discurso oculto y discurso público en singular, cuando en realidad el plural hubiera sido más exacto y hubiera dado una idea de la gran variedad de lugares donde se generan esos discursos. El siguiente cuadro —cuya tosquedad y esqucmatismo modificaremos posteriormente— ofrece una prirnera idea de esta pluralidad de discursos en el caso de la esclavitud.

Espacios discursivos hipotéticos, ordenados según el receptor, durante la esclavitud

Amo o mayordomo cruel

Alno o

Discursos púb'icos indulgente

Blancos sin autoridad directa

Esclavos

V negros liberados

Esclavos del

mismo amoDiscursos ocultos

Amigos más cercanos del esclavo

Familia inmediata

A medida que un hipotético esclavo pasa hacia el tipo de público que sc encuentra en cl lado más recluido del espectro (el derccho) , su discurso se libera más y ITIá.s dc la intimidación de sus supcriore.s. Para decirlo en términos un poco diferentes: el poder sobre la capacidad dc expresión estará normahncntc, pero no sicrnpre, rnenos desequilibrado cuanto más se recluya el esclavo en su entorno íntimo. Sin embargo, esto de ninguna manera quiere decir que todos los actos del esclavo ante un amo cruel serán necesariamente fingidos y falsos y que su conducta ante su familia y sus amigos cercanos será forzosamente auténtica y sincera. No podemos apresurarnos a adoptar esta simplista concl usión, porque las relaciones de poder son ubicuas. Sin duda son diferentes en los extrernos opuestos del

espectro, pero nunca estan ausentes.

La diferencia en las relaciones de poder cuando se va hacia la parte del discurso oculto del espectro es que dichas relaciones se generan entre aquellos que estan mutuamente sujetos —muchas veces en el mismo nivel de sujeción— a un sistema más amplio de dominación. Aunquc el csckavo pueda ser más libre con respecto al arno en esta situación. eso no significa que entre los esclavos no existan relaciones de poder. Este tipo de relaciones entre los subordinados no necesariamente se atienen a procedimientos democráticos. De ninguna manera. Muchas veces, los presos (le las cárceles, que están sujetos a la dorninación comun de la institución y de sus agentes, producen una tiranía tan brutal y explotadora como la que pueden ejercer los guardias. En esta dominación dentro de la dominación, tal vez el preso subordinado debe medir sus palabras y su comportamiento más cuidadosamente ante los presos dominantes que ante las autoridades de la prisión.

Incluso si las relaciones entre los subordinados se pueden cribir como de simetría y reciprocidad, existe la posibilidad de que éstos consideren el discurso oculto producido en esas circunstancias tan tiránico como cualquier otro, a pesar de que todos ellos han contribuido a darle forma. Piénsese, por çjemplo, en el ethos que a menudo impera entre los trabajadores y que consiste en castigar a cualquiera de ellos que procure ganarse la simpatía del patrón. Las palabras usadas para designar, desde abajo, esa conducta (aduIón, lameculos, vendido, lambiscón) tienen la función de impedirla. A las palabras se les puede acompañar con miradas de rechazo, con gestos de repudio y quizá hasta con una golpiza.

Las relaciones de poder que se generan entre los grupos subordinados son muchas veces el único poder que contrarresta la determinación de las conductas desde arriba. Los granjeros arrendatarios del pueblo malayo que estudié habían desarrollado entre ellos una norma muy rigurosa que condenaba a cualquiera que tratara de pr teger o aumentar su tierra laborable ofreciéndole al patrón un alqui1er más alto del que Ic estaba pagando el que en ese momento ocupaba el terreno. AÆ parecer, quince años antes alguien había desafiado ese principio, y desde entonces ningún miembro de la familia ofén(lida, ni ninguno de sus amigos, veía con buenos Ojos a la Familia del ofensor, ni le hablaba, ni la invitaba a. las fiestas. Un caso parecido es el de los jornaleros andaluces que, se dice, no se atrevían a trabajar por menos del salario mínimo. Si Io hacían, se les trataba fríamente, se les aislaba o se les catalogaba de "sucio" o "rastrero" La merza. de las sanciones aplicadas para imponer la confOrmidad depende fundamentalmente de la cohesión del grupo subordinado y de qué tan peligrosa se considera la deserción. Eli la Irlanda rural del siglo XIX, cuando un arrendatario rompía una huelga de alquileres pagándoEe al cobrador, lo más probable era que a la mañana siguien encontra-

ra a su vaca "desjarretada ', es decir, con el tendón de Aquiles cortado para que tuviera que matarla él mismo. Todos éstos son ejemplos de la presiólå mayor o menor que se ejerce para vigilar y controlar cualquier escisión dentro de un grupo subordinado. ' ³Esta presión sirve no sólo para suprimir a los disidentes dentro del grupo de subordinados, sino para poner límites a la tentación de competir desesperadamente uno con otro —en detrimento de todos— por la simpatía del dominante.

Corno lo muestra cl cuadro, la relación dialéctica entre el discurso público y el oculto es obvia. El discurso oculto, por definición, representa un lenguŽyje habla, actos— que normalmente el ejercicio (lei poder excluye del discurso público de los subordinados. La práctica de la dominación, entonces, crea el discurso oculto. Si la dominación es particularmente severa, lo más probable cs que produzca un discurso oculto de una riqueza equivalente. El discurso oculto de los grupos subordinados, a su vez, reacciona frente al discurso público creando una subcultura y oponiendo su propia verSión de la dominación social a la de la élite dominante. Ambos son espacios de poder y de intereses.

El discurso oculto de los dominadores es igualmente un instrumento para el ejercicio de poder. Este contiene ese lenguaje —gestos, habla, actos— que los límites ideológicos dentro de los cuales funciona la dominación excluyen del discurso público. Si imagináramos un cuadro parecido al de la página 51, en el cual tomáramos la perspectiva del amo y colocáramos a los receptores en un orden que. fuera desde su familia y sus amigos más cercanos hasta sus contactos con los esclavos en algún tipo de ceremonia, nos encontraríamos con un espectro de los ámbitos discursivos del dominador. Aquí taml)ién, como en el caso de un diplomático cuyo lenguŽžje varía enormemente según esté hablando informalmente con su propio grupo de negociadores o formalmente con el jefè negociador de una potencia enemiga, estamos en un ámbito de mascaras. Las mascaras pueden ser más o menos gruesas, pueden ser burdas o sutiles, según el tipo de público y los intereses en _jucgo, pero no dejan de ser actuaciones, como lo son todos los actos sociales.

PODER Y ACTUACIÓN

"Pu. presencia intimida al It(nnbre común

Y le impide decir lo que no te interesa oír Pero en los rincones oscuros he oído decir

Cómo el pueblo entero llora por esta joven.

Injustamente condenada, como nadie lo ha sido, A monr en desgracia por una noble acción... Esto es lo que se dice en secreto en el pueblo.

1---l(-'lnón a Creón, Antígona

En términos de. la vida cotidiana, es en los actos de deferencia, subordinación y zalamería donde más claramente se percibe el impacto del poder. El libreto y las indicaciones para los Inovimientos en escena les ponen generalmente más limitaciones a los grupos subordinados que a los dominantes. Plan tcándolo en términos de "rendirle homenaje" al rango social, Hochschild señala:

Tener un rango más elevado significa tener más posibilidades de obtener recompensas, incluyendo las de orden emocional, y también tener un rnayor acceso a los medios de hacer reales esas posibilidades. El comportarniento respetuoso dc los sirvientes y las rnujeres, las sonrisas alentadoras, la atenta disposición a escuchar, la risa de aprobación, los comentarios afirmativos, admirativos o de preocupación se vuelven aparentemente normales, como si fueran parte integral de la personalidad en vez de actitudes inherentes al tipo de intercarnl)io en cl cual se encuentra casi siempre insertada la gente de baja posición.

Una actuación convincente puede requerir la supresión o el control de sentirnientos que echarían a perder la representación y la simulación de emociones necesarias para dicha representación. A través de la repetición se puede llegar a dominar dc tal manera la actuación que ésta termina siendo prácticamente automática y aparenternente espontánea. En otros casos, se da un esfuerzo consciente, como cuando el Viejo Tiennon dijo, al encontrarse con cl padre dc su antiguo amo: "Me obligué a scr amable". Así hablamos todos, de esta rnanera esquizofrénica, como si nuestro yo calculador ejerciera control sobre nuestro yo emocional, que amenaza con echar a pcrdcr la actuación.] ⁵No dejaré de insistir que esta actuación incluye no sólo actos de lenguaje sino también una actitud de confonnis-

mo en las expresiones v gestos faciales asl como una obediencia concreta a órdenes que pueden scr desagradables o humillantes.

Estas actuaciones de "obediencia de órdenes" ocupan una parte en la vida de los grupos subordinados mayor que en la de los dominantes. El cambio en las posturas, en las actitudes y cn la aparente actividad de una oficina cuando de pronto aparece el supervisor es un caso obvio. Aunque también esté bajo presión, el supervisor puede normalmente mostrarse más relajado, menos aprensivo, ya que después de todo, es él quien ilnpone cl tono del encuentro. poder significa no tener que actuar o, más precisarncnte, tener la posibilidad de ser mas negligente e informal en cualquier representación. Esta relación entre el poder y la actuacion era tan estrecha cn la corte francesa que el menor indicio de un incremento en el servilismo podía tomarse corno prueba de una pérdida de rango social y de poder: "Que se cuide bien un favorito porque si no Ine deja esperando el tiempo necesario en la an tecámara, si su expresión es menos enigmática, si ya no frunce tanto el ceño, si cuando me está despidiendo se queda escuchándome un poco nuls, pensaré que está comenzando a caer, y tendré razón ". ¹⁷En la arrogancia asociada con la posesión de poder, el yo inaprensivo se puede explayar mas fisicamente. En cambio, el servilismo, por definición, necesita prácticamente una atención cuidadosa y una reacción a tono con los humores Y las exigencias dc los poderosos. En estos casos, el yo desaprensivo se deja ver mucho menos a causa de la severidad con la que se puede castigar una actuación mala o una actuación deficiente. Hay que "portarse" siempre lo mejor posible.

La influencia de los poderosos en el discurso público aparece claramen te en algunos resultados de las investigaciones sociolingüísticas sobre el uso del lenguaje y el poder. Estos resultados muestran cómo las jerarquías sexuales, raciales, de casta y de clase forman parte del código en la manipulación del habla.

En su estudio sobrc las diferencias en cl uso lingüístico conteinporáneo entre mujeres y hombres, Robin Lakoff subraya que la histœ ria de dominación masculina ha determinado que las rnujeres ten cada vez más el lenguaje de los hombres —imitando la norma lingüística de un rango superior—, mientras que. Io contrario rara vez ocurre.' ⁸En un encuentro cara a cara, tienden a ilnponerse el tono, la gramatica y las expresiones del dominador masculino, para no hablar de cómo —a semejanza de otras relaciones asimétricas de poder— el dominador es quien normalmente inicia la conversación, la con tro55

la y decide cuándo termina. La presencia de la subordinación se puede detectar en el uso de expresiones lingüísticas creadas específicamente para reflejar y anticipar la respuesta del dominador. En ese sentido, Lakoff resalta cómo las mujeres usan con más frecuencia lo que los lingüistas llaman la pregunta-etiqueta: un "¿no es así?" o una elevación de tono de voz al final de lo que debería ser una oración afirmativa, que indican una petición de confirmación y aprobación para poder continuar la frase. Otras señales de subordinación incluyen el más abundante uso de formas ultracortescs ("¿Sería usted tŽm amable de...?" en vez de una orden), de construcciones gramaticales ultracŒ r rectas, de rodeos lingüísticos ("una especie de", "algo así como"), que debilitan una oración afirmativa, y la tendencia a no decir chistes en público. En casos de subordinación extrema, corri0 en la esclavitud y el racismo, es común observar que las personas tartamudean, lo cual manifiesta no un defecto de habla, ya que pueden hablar normalmente en otras situaciones, sino una vacilación provocada por el miedo a no expresarse correctarnente. Creo que es posible ver en estos patrones de comportamiento un uso del lenguaje consistente con el deseo de los dominados de evitar cualquier peligro, un intento dc arriesgar lo menos posible, usando cualquier fórmula disponible y renunciando a tomarse libertades con el lenguaje que podrían resultar ofensivas. Un antropólogo de una casta superior descubrió en sus entrevistas con intocables chamares de l,ucknow que "entre más banal era la pregunta, 'mejor' era la respuesta de los charnares. En temas rnenos trillados, recurrían hábilmente a métodos de evasión: desviaban la conversación, la postergaban, guardaban silencio, usaban clisés, preguntas retóricas, y fingían ignorancia" Para tener éxito, ese tipo de actuación requiere de una práctica, una habilidad y una improvisación sui géneris, las cuales no dejan de ser maniobras para evitar riesgos frente al poder. Lakoff, cn cl caso de esta actitud conformista de la mujer en su lenguaje y en su indumentaria, llega a la conclusión de que "su exceso de atención a la apariencia y a las apariencias (incluyendo tal vez la ultracorrección y la ultradecencia en el lenguaje y la etiqueta) es sólo un resultado de la obligación de existir ante la mirada de los otros exclusivamente como un reflejo'

En las sociedades donde sc ha desarrollado una fUerte cultura cortesana se producen complejos códigos en distintos niveles del lenguaje que pueden llegar a formar, en casos extremos, lenguajes diferentes. La ultracorrección de los subordinados, en estos casos, se institucionaliza lingüísticamente. En las diferencias entre el sajón y

el inglés normando persisten claras huellas de estos códigos: el sajón plebeyo comía rnientras que el conquistador norlnancl() almorzaba. En la península de Malaca, existe un grupo (le verbos especiales que servían para designar acciones ordinarias realizadas por el sultán: la gente comun se baña, el sultán se rocía; la gente c.onlún camina, el sultán avanza (con la connotaciÓn de un movimiento suave, de deslizamiento); la gente común duerme, cl sultán se reclina. También los pronombrcs cambian, como sucede en la mayoría de las sociedades altamente jerarquizadas, de acuerdo con el relativo estatus dcl hablante: cuando un plebeyo se dirige al sultán, usa el término hamba, que se traduce aproximadamente como "su esclavo", y se acerca al trono en una postura de abyecta humildad. En esc tipo de sociedades, cada encuentro entre gente de diferente estatus está hecho para subrayar y reforzar estas diferencias con reglas de lenguaje, de actitud, de tono de voz y de indumentaria.

Tal vez por prestarse al análisis histórico, los pronombres apelalivos han sido el objeto de una enorrne cantidad de investigaciones sociolingüísticas. En el pasado, la forma cortés v la farniliar del pronombre de la segunda persona (vousy tu en francés, respectivamente) se usaban asimétricamente en una semántica del poder. ²¹La clase dominante usaba el tu cuando se dirigía a los plebeyos, sirvientes, carnpesinos, y recibía el más cortés. noble vous. De esa rrranera, todo aquel que usara prudentemente esa fórmula daba forzosamente la apariencia de reconocer las distinciones de dignidad y de rango inscritos en su uso. El declarado esfuerzo de los revolucionarios franceses, después de 1789, de prohibir el uso del vous nos pennite dar por sentado que cl pueblo no era indiferente a esta semántica del poder. En la actualidad, en las reuniones socialistas y comunistas, los europeos que no se conocen entre sí usarán la forma familiar para expresar igualdad y camaradería. Actualmente, el vous se usa en el habla cotidiana de manera recíproca para expresar ya no el rango social sino la ausencia de una relación cercana.

Una función equivalente de la no reciprocidad en los apelativos es el uso de boy o del nombre propio cuando los grupos dominantes hablan con sus inferiores, quienes a su vez ernplean Mister para dirigirse a sus superiores. Este uso, común en sistemas estratificados de acuerdo con la clase y la raza, no ha desaparecido de ninguna manera en Occidente, aunque ahora es sin duda menos universal que hace cincuenta años (sobrevive como una especie de curiosidad en el garçon del francés para llamar al mesero; sin ernbargo, cada vez se

usa más cl monsteur). Significativamente, el afrikaans (el idioma de los blancos sudafricanos) todavía mantiene tanto el uso asimétrico del pronombre de la segunda persona corno ha fórrnula boy-mister.

Pero si nos limitamos a considerar el respeto lingüístico y los gestos de subordinación como actuaciones impuestas por el poder, cor reinos el riesgo de pasar por alto una buena parte de su importancia, pues aquéllos también funcionan como barreras y como velos quc a los grupos dominantes les resulta dificil percibir o imposible penetrar. Un ejemplo notable cs ese esfuerzo frecuentemente inútil de los sociolingüistas por recoger las versiones "puras' , "auténticas' det dialecto de las clases bQjas. En vista dc que el investigador es casi forzosamente alguien de posición social más alta y de mejor educacióll, sc produce una especie de efecto lingüístico a la lleisenberg: las fórmas más estigmatizadas del dialecto desaparecen. Sólo mediante. el recurso muy poco ético de grabar en secreto una versación sin que el sujeto se dé cuenta o sin su permiso se puede penetrar en la semántica del poder. ²²Por un lado, ese hecho es sólo un ejemplo de cómo el poder distorsiona la comunicación. Por el otro, también protege un espacio apartado donde se pucdc desarrollar un discurso más autónomo. ¿Cómo (Icbemos interpretar el hecho, por ejemplo, de que en la cultura pluralista del Punjab los hombres de casta inferior tienden a usar diferentes nornbres según

llaman a sí mi.srnos Ram Chand; con un sij, sc llaman Ram Singh; y con un cristiano, John Samuel. En los censos, los frustrados agentes ingleses se quejaban de la "ligereza" de las clases bajas con respecto a la religión: no es dificil, sin embargo, reconocer en esto la imperceptiblc adopción de una cubierta protectora. ²³Tarnbién nos enteramos que Eos mineros negros de Rodesia del sur usaban varios nombres, hecho que no sólo respondía a la contusión. de las lenguas, sino que a causa de esta confusión se podía justificar la tardanza en responder a una orden o a una ausencia no justificada:' No cabe duda de que el poder impone a la fuerza las apariencias que los grupos subordinados deben adoptar; pero eso no impide que éstos las como un instrumento de resistencia y evasión. llay que señalar, no obstante, que por esta evasión hay que pagar el alto precio de contribuir a la producción de un discurso público que rentemenl(' reconfirma la ideología social (le los dominadores. Los subordinados hacen reverencias v venias, dan fa apariencia de ser respetuosos, de ser amables, de saber cuál es su tugar y (le aceptarlo,

indicando con ello que también saben y aceptan el lugar de sus superiores.

Cuando el guión es muy estricto y las consecuencias de un error son muy grandes, los grupos subordinados pueden considerar que su conformidad es una fòrma de. manipulación. Siempre que sea tactica, la conformidad será sin duda manipuladora. Pero esta actitud requiere a su vez de una división interna del sujeto, cn la cual una parte de él mismo observa, quizá cínica y aprobadoramentc, la actuación de la otra parte. Muchos de los testimonios de los intocables (obsérvese cómo cl término intocable adquiere una perspectiva perteneciente a la casta superior) son sinceros en cstc sentido. Sabiendo que los productos y servicios fundamentales —azúcar, kerosene, empleo, granos, préstamos— sólo se pueden obtener si se está en buenos términos con un miembro de las castas dominantes, un intocable senala: "Nosotros en la práctica tenemos que tratar, darle gusto y adular a la casta de los hindús de cicn maneras para conseguir Io que nos corresponde" Así pues, "conformidad" es un término demasiado débil para expresar la activa manipulación que extrae de los ritos de subordinación beneficios personales: se trata de un arte en el cual todos pueden enorgullecerse de haber logrado dar una falsa imagen de sí misrnos. Otro intocable subraya el lado táctico del ocultamiento: "Ante nuestros enemigos sociales, debemos también disfrazar y esconder, con rnucho tacto y según las circunstancias, nuestros verdaderos objetivos c intenciones. Se recomienda actuar así no como invitacion a la mentira, sino como un recurso táctico de. sobrevivencia

Los negros del sur de Estados Unidos, antes y después de la emancipación, tenían que proceder de la misma manera en su contacto con blancos peligrosos. Por eso cra posible que un negro, hablando ante un público pvoabolicionista antes de la Guerra Civil, explicara que "hay personas que viven y mueren entre los negros y saben relativamente poco de su verdadero carácter. Son una cosa ante los blancos y son otra cosa ante los de su propio color. Ocultarse ante los blancos es una de sus características, sean esclavos o libertos, a lo largo de todo Estados Unidos". En este testimonio de un aparcero negro en periodo de las entreguerras se ve claramente la sensación de éxito después de una buena actuación y las abrumadoras condiciones del poder que hacen necesaria esta misma actuacion:

He bromeado con gente blanca, de buena rnanera. A veces rne he tenido que hacer el tonto —aprendí a no pasarme de la raya ni dejarles ver Io que yo aprendí, porquc luego luego se ofenden por eso. Para podermc llevar con ellos me he tenido quc hacer el humilde y el de la boca chiquita en muchos casos... Lo hice y ellos ni siquiera se daban cuenta de lo que pasaba, era simplemente así... Y yo podía ir con ellos a pedirles muchas veces un favor y me lo hacían... Le hablaban a uno de buena manera si uno era obedientc con ellos, si actuaba bien cuando estaba con ellos y no ponía peros a Io que ellos decían en contra de uno. Comienza tú a llorar por tus derechos y por cl maltrato y ellos simple• mente te matan.

Nate Shaw nos recuerda con bastante elocuencia que el teatro del poder puede, a través de una hábil práctica, convertirse en un verdadero instrumento político de los subordinados. Por lo tanto, creo que nos equivocamos al visualizar a los actores con una perpetua sonrisa falsa y moviéndose con la falta de ganas de una cadena de presidiarios. Esta imagen consistiría en reconocer la actuación como totalmente determinada desde arriba y en ignorar la iniciativa del actor para apropiarse de ella en su beneficio. Lo que desde arriba se puede ver como la imposición de una actuación, desde abajo se puede ver como una hábil manipulación de la sumisión y de la adulación para conseguir fines propios. Los esclavos que hábilmente reforzaban la imagen estereotipada de holgazanes y buenos para da que el amo se hacía dc ellos estaban probablemente reduciendo los niveles de trabajo que se esperaba de ellos. Con sus astutos halagos en las fiestas, los esclavos tal vez se ganaban mejores raciones de comida y rnejores prendas de vestir. Muchas veces, la representación es colectiva: los subordinados conspiran para crear una puesta en escena que confirme la imagen que sus superiores tienen de la situació'), pero que también les sirva a sus propios intereses. ²!' De hecho, los estereotipos de los grupos dominantes son, desdc cstc punto de vista, a la vez un recurso y una turma de opresión para el subordinado, como lo hace ver claramente Richard Hoggart en su análisis del uso de las figuras de respeto usadas por la clase obrera inglesa: "el tipo de evidente 'sorna' que alguien de una clasc diferente agrega a una exagerada disposición a decir 'Señor', pero asumiendo que 110 es sino un juego despectivo y que uno puede confiar, en el desagrado de la clase media por las escenas para hacer trampa Fácilmente"'" De esa manera, pues, los ritos de subordinación se pueden realizar con fines de manipulación y (le ocultamienlo. Desde este

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punto de vista, lo que se ha llamado con frecuencia una conducta al estilo de) Tío Tom tal vez no sea sino la de alguien que ha dominado las artes teatrales de la subordinación. La stunisión y la sonrisa son quizá lo que un cazador furtivo normalmente exhibe ante la pequena aristocracia para evitar las sospechas; de la misma rnanera que, en su fuga, un sospechoso se pone a caminar con la mayor naturalidad posible cuando se encuentra con un policía. Es todo un logro, pero no debemos olvidar que se ha realizado en un escenario donde los parlamentos de los actores se han decidido desde arriba y donde las actuaciones cotidianas, por más hábiles que sean, deben zar las apariencias aprobadas por los grupos dominantes.

Por supuesto, el éxito de estas actuaciones muy rara vez es total. Tal vez las élites dominantes no sepan Io que está detrás de la láchada, pero muy pocas veces creen literalmente lo que ven y Io que oyen. Un an tiguo texto de la India budista instruye al amo sobre lo que esconde la fachada:

Oh, Bhante, nuestros esclavos hacen otra cosa con sus cuerpos, dicen otra cosa con sus palabras y tienen a un tercero en la mente.

Cuando ven a su amo se levantan, reciben Io que él les da, unas cosas las dejan, otras las conservan; otros le muestran un asiento, lo nican, le lavan los pies y hacen todo lo que hay que hacer. Pero en su ausencia, ni se fijan si el aceite se derrama, ni siquiera moverían la cabeza para ver si se están perdiendo cientos o miles del amo. (Así es como ellos actúan de rnancra diferente con el cuerpo.) [...] Esos que en presencia de sus amos lo alaban diciendo "nuestro arno, nuestro señor", dicen todo lo impronunciable, todo lo que tienen ganas de decir cuando él no está. (Así es como ellos actúan de manera diferente con las palabras.)

Al amo blanco no le abandona la sospecha de que sus esclavos se están burlando de él. Un terrateniente japonés del siglo XVIII exclamaba: "¿Hay alguien más mentiroso que un campesino? En este caso, lo interesante no es, creo yo, que los dominadores deban aceptar que unos mañosos subordinados tratmÁn de salirse de su control. Creerlo no es ser paranoico; es simplemente darse cuenta de la realidad. Sin embargo, ellos no atribuyen esta conducta al efecto del poder arbitrario sino más bien a las características innatas de los grupos subordinados. En las Falsas teorías raciales de principios del siglo XX, las características de los subordinados se volvieron rasgos étnicos, (le cultura o de género sexual. Para explicar lo que él llamaba la calidad negativa y superficial del lenguaje femenino, Schopenhauer decía: "Surge inrncdiatamente del deseo de razón y reflexión al que se aludió antes, y recibe ayuda del hecho de que ellas, cono los débiles, rccurrcn naturalmente no a la fuerza sino a la astucia: de allí su inclinacion natural a engañar y su tendencia irremcdiable a mentir' . ()LLO ¼'eininger, que poco después escribió un estudio muy leído con e] título de Sex and Characler, decía casi lo mismo: "El impulso de mentir es mucho rnás fuerte en las rnujcres pora diferencia del hombre, su memoria no es continua, pues su vida, discreta, desconectada, discontinua, en vez de que ellas la contro]en, está a merced de las sensaciones y percepciones del InomenSchopenhauer corno Weininger muestran que, en cierto sentido, entienden la posición estructural de la rnujer que podría explicar la naturaleza de su lenguaje; pero los dos, en última instancia, le atribuyen la diferencia al género. En el caso dcl segundo, su argumento llega a abarcar la "naturaleza del habla" de otro grupo subordinado: los judíos. A ambos grupos los acusaban de usar irnpropiamente el lenguale y se "les identificaba por cl tono falso, manipulador, de su modo de hablar' . La lógica del argumento es maravillosamentc perversa. Los recursos del habla que son adaptaciones ante las desigualdades del poder se interpretan como características naturales del grupo subordinado: con estc desplazamiento se logra, tarnbién, enfatizar la inferioridad innata de los »niernbros de ambos grupos en lo que se refiere al uso dc la lógica, a la verdad, a la honestidad y a la razón, justificando dc csa manera que sigan solnetidos a sus superiores.

CONTROL Y FANTASÍA: BASES DEL DISCURSO OCULTO

Cuando se aplaza la venganza, se convierte en una ilusión, en una religión personal, un mito que se wa alejando día Iras día: del (denco de sus personajes, quienes, en. el mito de la venganza, no cambian.

Milan Kundera, La broma

Dc todo lo anterior resulta claro quc cl subordinado prudente tratara normalmente de conformar su lenguaje y sus gestos a Io que sabe que se espera de él, incluso si con ello oculta opiniones que, fuera de escena, serían HIUY diferentes. Lo que tal vez no sea bastante claro es

que, en cualquier sistenla bien establecido de dominación, no basta con ocultar los sentimientos propios v suplirlos con frases y gestos adecuados. Más a Incnudo, se trata de controlar lo que sería el irnpulso natural a encolerizarse, insultar, indignarse, y de contener la vio]cncia inspirada por aquellos sentimientos. Ningún sistema de dominación deja de producir su cotidiana cosecha dc insultos y de ofensas a la dignidad humana: la apropiación (lel trabajo, las humillaciones públicas, los latigazos, las violaciones, los actos y miradas de desprecio, las bofetadas, la denigración ritual, etcétera... Muchos

testimonios de esclavos coinciden en señalar que quizá lo peor no cra cl sufrirniento personal sino tener que contcrnplar, sin poder hacer nada, el rnaltrato a los hijos y a las esposas. Esta incapacidad de defenderse uno rnismo o de proteger a los niicmbros de su familia (es dccir, de actuar corno madre, padre, esposo o esposa) en contra de los abusos de la dominación es un ataque al cuerpo fisico y también a la humanidad o dignidad de la persona. El resultado más cruel dc la servidumbre htnnana es que convierte la afirmación dc la dignidad personal en un peligro mortal. Así pues, para conformarse ante la presencia dc la dcnninacion a menudo hay que acordarse de suprimir la violenta cólera en beneficio propio y de los seres queridos.

Podernos darnos una idea del dilema existencial quc se produce cn esa situacion si hacemos una breve coinparaclon con cl análisis que bace Hegel del duelista. Una persona reta a otra a duelo porque juzga que su honor y su posición (incluyendo muchas veces los de su familia) han sido moralrncnte cuestionados. Esta persona exige una disculpa o una retractación; sin ellas, sólo un duelo a muerte puede satisfacer su honor. Lo quc un reto a duelo dice, simbólicamente, es que aceptar este insulto significa perder rango social, sin cl cual la vida no vale la pena de ser vivida (éste es el código idea], raras veces practicado rigurosarnentc, del aristócrata guerrero). Quién gana cl duelo es simbólicamente irrelevante; lo que restaura el honor es el reto. Si el retador pierdc, paradójicamente gana su apuesta al demostrar que estaba dispuesto a arriesgar su vida para salvaguardar su honor, su nombre. la lógica misma del duelo revela su calidad dc ideal. Cualquier código que proclame la afirmación del rango social y del hoñor a costa de la vida rnisma no tendrá probablemente rnuchos partidarios.

Para la mayoría de los oprimidos de la historia, ya sean intocables, esclavos, siervos, prisioneros o minorías despreciadas, el truco para sobrevivir, que de ninguna rnanera se puede decir que haya sido siem63

pre infalible, ha consistido en tragarse la propia bilis, reprimir la rabia y conquistar el impulso a la violencia fisica. Es esta sistemática frustración de la acción recíProca la que, según yo, nos ayuda a entender gran parte del contenido del discurso oculto. En su nivel más elemental, el discurso oculto constituye una forma de representar en la fantasía —y ocasionalmente en prácticas secretas— la cólera y la agresión recíproca que la presencia de la dominación reprime. ^3bSin las sanciones impuestas por las relaciones de poder, los subordinados tendrían tentación de responder golpe por golpe, insulto con insulto, latigazo con latigazo, humillación con humillación. Es como si la "voz", para usar el término de Albert Hirschmau, que se les niega en cl discurso público encontrara. su plena expresión fuera de escena. La frustración, la tensión y cl control necesarios en público clan lugar a represalias desentrenadas en un espacio más seguro, donde finalmente se arreglan las cuentas de reciprocidad, en un sentido simbólico al menos.

Más adelante, trataré de superar la visión elemental, individual y psicologizante del discurso oculto, y de llegar a sus condicionamientos culturales, a su construcción y a las forrnas en las que se expresa. Por el momento, sin embargo, me parece esencial reconocer que en el discurso oculto el cumplimiento de los descos tiene una función

La mayor parte del testimonio de Richard Wright en Black Boy sobre su juventud en Mississippi está imbuido del esfuerzo por dominar la cólera en presencia de los blancos y, a la vez, dc desahogar esa cólera en la compañía segura de los negros. "9 El esfuerzo por reprimirse es un esfuerzo constante y consciente, que no siempre tiene éxito:

Todos los días en la tienda yo observaba la brutalidad con un odio creciente, y a pesar de todo trataba de que mis sentimientos no se maniJQ:staran en mi rostro. Cuando el patrón me miraba, yo evitaba sus Qjos. •l

de mis emociones de que se me escaparan palabras que serían mi sentencia de

Con sus amigos, en los descansos del trabajo, la conversación consistía frecuentemente en expresar tantasías de desquite y de vengranza. Las Fantasías eran explícitas y muchas veces tenían la {Orma (le rumores sobrc Io que había pasado en oa-o lado. Por ejemplo:

Si estallara una rebelión de negros por aquí, voy a matar a todos los blancos con veneno.

Mi ma dice que la vieja blanca donde trabaja la amenazó con darle una cachetada y rni ma dijo: "Seño Green, si me da una cachetada, la voy a matar y luego me iré al infierno a pagar por lo que hice".

Dicen que allá en el norte un blanco le pegó a un hombre de color y que el hombre de color le pegó al blanco, Io dejó tieso y nadie dijo nada .42

Wright explica que una "sensación latente de violencia" inundaba, fuera de escena, todas las conversaciones sobre los blancos y que esas conversaciones eran la "prueba de fraternidad" entre los niños negros que se reunían en los cruces de caminos.

Más pruebas sobre la relación entre la necesidad práctica de controlar la cólera y su repercusión en la fantasía se pueden encontrar en los descubrimientos de un estudio —extraordinario, aunque con enormes defectos— sobre las consecuencias psicológicas de la dominación racial en los negros: se trata de The Mark of OPPression de Abram Kardiner y Lionel Ovesey, escrito en los años cuarenta." Según ellos, cualquier respuesta a un otro todopoderoso será una combinación de idealización y odio. La expresión de la idealización en la conducta —con intenciones manipuladoras o no— será la zalamería. También podría tomar la forma de la imitación: cremas blanqueadoras de la piel, alisadores de pelo y otras formas de distanciarse del estereotipo que los opresores se han hecho de los negros. Excepto para unos pocos, esta última estrategia está condenada al fracaso. Sin embargo, lo importante para nuestro análisis es que tanto la zalamería como la imitación encuentran (hasta cierto punto) rápidamente una salida en cl discurso público, precisamente porque ambas confirman la superioridad CICI grupo dominante. Sin embargo, las manifestaciones equivalentes del odio —que podríamos llamarlas insolencia y rechazo— no pueden, por definición, expresarse abiertamente cn el discurso público. Se deben insinuar con inteligencia, para evitar cualquier represalia o, si no, deben hacerse filera de escena. El discurso oculto, en cstc sentido, se convierte en depósito de lo quc no se puede enunciar abiertamentc sin peligro.

Eli sus caracterizaciones dc cada individuo, Kardiner y Ovesey insisten en que el problema psicológico más importante para los negros cra cl control (le la agresión y sus consecuencias. La agresión que ellos encuentran no está tanto reprimida inconscientemente como conscientemense suprimida. De uno (Ic los sujetos del estudio,

C. R., sc dice que está conscientc de su cólera y que es capaz dc expresarla, pero sólo cuando no corre ningún peligro. "Esto significa que se encuentra en un proceso constan te de control. Debe estar siempre alerta y no debe dejarse llevar por ningún impulso (le actuar o hablar.' Y, planteando cl problenra para prácticarnente cualquier grupo subordinado, concluvcn:

El rasgo visible de la cólera está cn e' hecho de que es una emoción que prepara al organismo para la expresión motriz. El odio es una forma atenuada de la cólera y es lo que se siente antc quienes inspiran miedo v cólera, El problema para aquellos que se hallan constantemente sometidos a la frustracion cs como contener esa Cinocion e impedir su expresión motriz. Lo mas irnportante es evitar que se ponga en movimiento la violencia vengativa.

El esfucrzo por con Irolar la agresión explícita, en el conocimiento dc que causarra casi inevitablemente enérgicas represalias, no siempre tuvo éxito. Aquellos que sí se afirrnaron a SI misinos con actitud desafiante sc ganaron un lugar en cl fòlklore negro —ése del "negro maaaa]o"—, donde caben la admiracion y el asonlbro tcrncroso. Admiración por haber manifestado en sus actos el discurso oculto, y asornbro temeroso por haber muchas veces pagado cse desafio con la vida. Como veremos después, el héroe popular má.s•común de los grupos subordinados —incluyendo a los negros— ha sido históricamente la figura del pícaro, quien se las arregla para ser mas ingemoso quc sus adversarios v escapar ileso.

Algunas pruebas indirectas (ICI esfuerzo necesario para dominar la cólera proceden de estudios sobre la esclavitud que muestran en qué circunstancias se pucdc momentaneamente perder esc control. Gerald Mullin, en su estudio sobre la esclavitud cn la Virginia dcl si* glo XVIII, encon tró muchos testimonios de que, cn los días (le fiesta permitidos por los amos y en los que éstos repartían licor, los esclavos se volvían "agresivos y hostiles, insolentes, ilnpúdicos, temerarios, Era corno si el alcohol aflojara ligeramente las inhibiciones normales contra el lenguaje agresivo v permitiera así que una parte del discurso oculto Ileaara hasta el escenario.

Siempre que la comunidad negra tenía la rara oportunidad de gozar públicamente, como si fuera suya, la victoria fisica de un negro con tra un blanco, ese acontecimiento poco comun se convertía, en ta memoria popular, en una fecha que definía toda una -época. La pelea entre Jack Johnson y Jim.Jeffries (Ea "Esperanza Blanca") en

1910 y la posterior carrera de Joe I.ouis, que se bcncfició dc las transmisiones directas por radio de todas sus peleas, fueron momentos indelebles de inversión de las cosas v revancha para la comunidad negra. "Cuando vapuleó al hombre blanco (Jeffries) hasta hacerlo caer de rodillas, Johnson sc convirtió en el símbolo del hombre negro que consigue vengarse de todos los blancos por una vida entera de humillaciones. "47 Para que no se crea que esos rnornentos eran solo una váls•ula de seguridad mediantc la cual los negros se reconciliaban con su undo cotidiano dominado por los blancos, es ncccsario recordar quc hubo peleas raciales en todos los estados del Sur y en muchos del Norte después dc la (Ic 1910. Está claro que, aparte de la diversidad de causas inmediatas dc las peleas, los negros, al calor dc su júbilo, se volvieron rnomcn táneamente más temerarios en sus gestos, en sus expresiones y en sus maneras, y la comunidad blanca vio esto como una provocación, una infracción del discurso público. La embriaguez se presenta de fOrnras rnuy variadas.

La schad,enfreude, la alegría ante las desgracias de los otros, es la fOrma que generalrnen tc toman las lantayas entre los grupos dominados. Se trata dc un desco de reciprocidad negativa, un arreglo de cuentas donde a los de arriba se les pondrá abajo y donde los últimos serán los primeros. En cse sentido, es un elemento vital de cualquier religión milenarista. Los acontecimientos naturales que parecen correspondcr a cstc desco —como sucedió con la pelea dc Johnson contra Jeffries— se convertirán en objeto dc atención silnbólica. En el caso de la comunidad negra del siglo XX, cl hundimiento del 'l'ilanic fue cse tipo dc acontecimiento. El hecho de que un bucn número de ricos y poderosos blancos (las pérdidas aun mavorcs de los pasajeros de tercera clase se Ignoraron) se ahogara con sus mejores prendas puestas v a bordo de un barco que, se decía, no sc podía hundir parecia un hecho de justicia poética para rnuchos negros. Se puede decir que "capturó la irnaginación " de los negros casi en el sentido literal dc haber sido la represen tación profética de su discurso oculto. Las canciones "oficiales" sobre la pérdida del Titanic se cantaban irónicamente ("It was saaa,d when the great ship wcnt dovvn... .

Iriste fue cuando se hundió el enorme barco") . Se compusieron otras para cantarse sólo dentro de la comunidad negra. Estc fragmento de una de ellas puede mostrar el júbilo que daba que las cosas se invirtieran:

Todos los millonarios se volvieron a mirar a Shine [un fogonero negro] Y decían: "Shine, oh, Shine, sálvanos, pobres de nosotros' .

Y decían: "Te harernos tan rico que no te puedes imaginar' Shine decía: "Ustedes odian mi color y odian mi raza".

Y decía: "Salten por la borda y pónganse a corretear tiburones .

Y todos a bordo supieron que tenían que morir.

Pero Shine sabía nadar y Shine sabía flotar.

Y Shine eran tan bueno en el agua como un bote (le motor.

Y Shine cayó en el agua con estrépito y ante el asombro de todos Que se preguntaron si ese Negro hijo de puta podría sobrevivir.

Pero el Diablo miró desde allá abajo, en el infierno, y con una sonrisa Dijo: "Es un negro, ztn nadador rhingón, Yo creo que Io va a lograr

En un nivel más cósmico, los grupos subordinados procuran atraer maldiciones sobre sus agresores. La maldición elaborada que Aggy 1c lanza a su amo blanco antes de la emancipación encarna un mensaje simbólico mucho más complejo que el sueño individual de una venganza específica en contra de un agresor específico o quc la alegría ante la victoria de un boxeador negro. La maldición es una plegaria abierta —aunque esté limitada a un público marginal— en la que se expresa una visión o venganza intrincada y amorosamente decorada. Desde la perspectiva dc la magia, la Inaldición, adecuadamente preparada y recitada, hará que se cu:npla el deseo. Muchos años después de la emancipaciÓn, en la década de 1920, Zora Neale Hurston, novelista y antropóloga negra, recogió una de esas elaboradas maldiciones de las plantaciones del Sur. Es demasiado larga para citarla en su totalidad, pero un fragmento bastará para percibir su contenida cólera:

Oh Dios de los hombres, te suplico que todo lo que pido para mis ene. migos suceda.

Que el viento del Sur abrase sus cuerpos y que los marchite y que no tenga compasión de ellos.

Que el viento del Norte hiele su sangre y duerma sus mÚsculos.

Te ruego que la muerte y las enlérmedades los abandonen y que sus cosechas no se multipliquen y que sus reses, sus ovçjas, sus cerdos y todas sus cosas vivas mueran de hambre y de sed.

Te ruego que sus amigos los traicionen y que pierdan el poder, el oro V la plata, y que sus enemigos los castiguen hasta que pidan misericordia y que no les tengan misericordia.

Oh Dios de los hombres, tc pido todo esto porque ellos me han arrastrado por la tierra y han destruido mi buen nombre; me han roto el corazón y me han hecho maldecir el día en que nací. Amén. ⁴

Es la condena más abarcadora que sea posible imaginar, donde no falta ningún detalle. La venganza aparece explícitamente en la maldición, la cual comienza y termina invocando la opresión cuya justa retribución quiere scr ella misma,

Para entender las fantasías más exuberantes del discurso oculto, no hay que concebirlas aisladas, sino como la reacción ante la dominación en el discurso público. La creatividad y la originalidad de estas fantasías residen en la habilidad con la cual invierten y niegan una dominación específica]'" Quien mejor ha reconocido este fenómeno ha sido W. E. B. Du Bois, que escribió sobre la doble conciencia del negro estadounidense surgida por razón de la dominación racial: "Esa doble vida con dobles pensamientos, dobles obligaciones y clases sociales dobles debe producir palabras dobles e ideales dobles, y le da a la mente la posibilidad de fingir o rebelarse, de scr hiPó(Tita o radical' p En algunas ocasiones, Bois pensó que el individuo negro representaba una o la otra conciencia. Aquellos que tendían a "rebelarse" o a ser "radicales" eran aquellos que "estaban listos para maldecir a Dips y morir", mientras los que "fingían " o preferían la "hipocresía" habían olvidado que "la vida es más que carne y el cuerpo más que vestimenta". Me parece que sería útil concebir a los primeros como el discurso oculto y a los segundos como el discurso público encarnados en el mismo individuo: en los primeros rcsidian la cólera y la ira generadas por la necesidad dc preservar, a pesar de las humiIlaciones, una actitud pública respetuosa o servil. Si DII Bois asoció más el radicalismo con el Norte y la hipocresía con el Sur, se debió pro• bablemcntc a que en el Norte los negros eran en cierto sentido más libres de decir lo que pensaban.

En este punto del análisis, un escéptico podría preguntarse si el discurso oficial o público de las relaciones de poder sirve de algo. ¿Quién lo toma en serio? Ya hemos visto que los grupos subordinados en general son muy cuidadosos dc no violar las reglas de etiqueta (le las relaciones de poder establecidas 'Undamentalmente desde arriba. Incluso en este momento, sin embargo, son bastante capaces de manipular tácticamente las apariencias en beneficio propio o de

aparen tar servilisrno para proteger, aislándolo, un mundo que esta más allá dc las relaciones directas (Ic poder y donde pueden subsistir opiniones radicalrnente disidentes. Por su parte, las élites dominantcs dificilmente se dejarán engañar completamente por esas muestras explícitas de sumisión. Saben que m uchas cosas estan sucediendo más allá de lo que ellos ven (y oyen), y que una parte toda la represen tacion es de mala fc. Tienen la sensación (le que "les están viendo la cara' a pesar de que son ellos quienes han impuesto las rcglas del juego. Entonces, si todo esto no cs rná.s que un enormejuego de prestidigitación en el cual realmen te nadie engaña a nadie, ¿que sentido tiene estar fingiendo? En el próximo capítulo trataremos de responder esta pregunta,

III. EL DISCURSO PÚBLICO COMO UNA ACTUACIÓN

RESPETABLE

La humillación de los infenores es net:csana para mantener el orden sot7.al.

Madamc de Sévigné

Los amos no pueden. ser libres. J. J. Rousseau

El. VALOR Y El, PRECIO DEI, DISCURSO PÚBLICO

Las relaciones de poder son, también, relaci Diles de rcsistencra. Una vez esvat)lecida, fa donunacron no persiste por su propia inercia. Sil qcrcicio produce fricciones en la medida en que recurre al uso del poder para extraerles trabajo, bienes, servicios e impuestos a los dominados, en contra de su voluntad. Sostenerla, pues, req uiere de constantes csfuerzo.s (Ic consolidación, perpetuación y adaptacion. Una buena parte (Ic ese trabajo de sostenimiento consiste en simbolizar la (lornmacion con manifestaciones y demostraciones de poder, Cada uso visible, cxtcrno, de poder —todas las órdenes, las muestras dc respe10, las jerarquías, las sociedades ceremoniales, los castigos públicos, los usos de términos honoríficos o los insultos— es un gesto simbólico de dominación que sirve para manifestar y relòrzar el orden jerarquico. La subsistencia de cualquier modelo (le dominacion siempre es problematica. Es legítimo, pues, preguntarse, dada la resistencia quc sc le opone, qué sc necesita para mantenerlo en funclonarnient_o: ¿cuan Las golpizas, encarcelamientos, ejecuciones, tratos secretos, sobornos, atnenaza.s, concesiones y, In uv importante, cuántas manifestaciones públicas de grandeza, de castigos gemplares, de beneficencia, de honestidad espiritual, etcétera?

En estc capítulo, espero primero identificar, asl sea dc una uvanera esquemática V apresurada, la labor políLica que representa el discurso público. La el ocultamien tc), la eufemización, la estigmatización y, por últirno, la apariencia de unanirnidad parecen scr elementos esenciales del tipo de de la dominacion analizada aquí. Ampliando el concepto dc unanimidad, argumento continuación que las élites dc»ninantcs inten tan que la accion social aparezca en el discurso público corno un desfile metafórico, con lo cual se pretende negar, por 01nisión, la posibilidad de una acción so-

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cial autónoma por parte de los subordinados. De esa manera, a los inferiores, que en efecto se reúnen, pero por iniciativa propia, generalmente se les cataloga como turba o chusma. Finalmente, regresaré a la pregunta planteada al final del segundo capítulo: ¿exactamente quién es el público de estas ceremonias?

Algunos acontecimientos se planean fundamentalmente como afirmaciones discursivas de un modelo específico de dominación. El desfile del Primero de Mayo en la Plaza Roja era un despliegue masivo de jerarquía y poder, desde el orden de prioridad en el estrado de los mandatarios hasta el orden de aparición en el contingente, pasando por la exhibición de poderío militar de la URSS, todo Io cual creaba una impresión de poder y de solidaridad que tenía por objeto asombrar por igual a los miembros del partido, a los ciudadanos y a los enemigos extranjeros. La mayoría de las afirmaciones discursivas, sin embargo, no se liinitan a ser meras exhibiciones. Un grupo de trabajo de siervos o de esclavos en el campo bajo la supervisión de un capataz a caballo es al mismo tiempo una afirmación discursiva de las relaciones de poder y, por supuesto, el proceso mismo de producción material) Por ser más frecuentes, las "ceremonias" pequeñas son tal vez más reveladoras de las manifestaciones cotidianas de la dominación y la subordinación. Cuando el campesino se quita el sombrero ante la presencia del señor o del funcionario de gobierno, cuando el amo reúne a sus esclavos para que presencien cómo se azota a otro esclavo, cuando en una comida se disponen los asientos según la posición o el rango social, cuando el último pedazo de carne queda para el padre de una familia, se están expresando relaciones de rango y de poder. La inversión política de las élites en estas manifestaciones es muy grande, por supuesto, ya que cada una de ellas es la cúspide de una pirámide jerárquica.

El "monitor silencioso" introducido por Robert Owen en su fábrica de textiles de New Lanark es un notable ejemplo de intento por hacer permanentemente visibles las relaciones de poder y de enjuiciamiento ²Este monitor silencioso, al que Owen consideraba "el instrumento más eficaz para llevar el control de la conducta de los inferiores" en los talleres, era una pequeña pieza de madera de cuatro lados pintados de colores diferentes —negro, azul, amarillo v blanco—, sujeta con ganchos de modo que uno de los lados mirara hacia afuera. A cada empleado —con excepción del dueño-gerente, se supone— se le daba un monitor silencioso que se exhibía en el lugar de trabajo de cada cual. Los colores denotaban el juicio del supervisor

sobre cómo se había desempeñado el obrero cl día anterior: negro/ mal, azul/ indiferente, amarillo/ bien y blanco/ excelente. Se podía apelar contra el juicio del supervisor, pero raras veces se hacía. De esa manera, Owen o cualquiera que pasara por la fábrica tenía inmediatamente la represen tación visual del dcsempeño de cada obrero el día anterior y, correspondientemente, cada obrero u obrera traía colgado del cuello la calificación de sus superiores. Para darle al sistema una dimensión histórica, cada color tenía un número y los juicios se registraban en lo que Owen llamaba "libros de carácter". Esto se hacía diariamente mien tras el obrero trabajara en la fábrica. Owen no dejó de percibir el paralelismo de este sistema con el libro legendario de San Pedro, en cl cual se registra rigurosamente nuestra conducta: "El acto de establecer el número en cl libro de carácter, de tal manera que nunca desaParezca, sc puede comparar con esc supuesto ángel que registra las malas y las buenas acciones dei pobre género humano". ³En este plan terrenal, el dueño de la fábrica ocupa el lugar de Dios y las calificaciones cumplen la función del pecado y la virtud de acuerdo con la contribución de cada uno a la producción y a las ganancias. El sistema de Owen simplemente le daba una fòrlna sistemática, pública, a la evaluación del trabajo dc los obreros que hacen los poderosos. El discurso público se hacía visible y omnipresente. La estructura jerárquica de esta gran cadena de juicios es casi orwelliana porque elimina otras relaciones y criterios de evaluación.

Imaginemos, sólo por un momento, el impacto simbólico que tendría que invertir el sistema de ()wen. Es decir, imagínese una fäbrica en la cual cada superior llevara en su cuello una evaluación diaria de la conducta realizada por sus subordinados y que este sistema sc aplicara hasta incluir al mismo Owen. Para que la inversión fuera total, habría que imaginarse también que se ha invertido el poder de decidir las sanciones, ya que una secuencia de malas evaluaciones en los libros de carácter de Owen no sólo era una humillación pública sino también, indudablemente, un motivo para rebajar de posición al obrero, reducirle el salario o incluso despedirlo.

Esta franca exhibición de poder y de evaluación, a semejanza de otros ritos de poder, no sólo mostraba una jerarquía que tenía a Owen en la cúspide, también expulsaba de la escena pública cualquier otra concepción de las relaciones de producción. No obstante, algunas exhibiciones, algunos rituales son más complejos y están más reglamentados que otros. Así sucede particularmente con las

venerables instituciones cuyo qítu]o de reconocimiento y autoridad se debe casi fundamentalmente a su relacion continua y fiel con el pasado. Las coronaciones reales, los días de fiesta nacionales, los homenajes a los caídos en las guerras parecen coreografiados especialmente para evitar cualquier sorpresa. Podemos arriesgarnos a hacer la lilif-;nra generalizacion con respecto a las nras rnodestas ceremonias cotidianas que llamamos de etiqueta o cortesía. Después dc todo, las reglas dc etiqueta son una cspecic de gramatica dc las relaciones sociales, impuesta por los protectores del buen gusto v de la decencia, que permite a sus usuarios atravesar sin peligro entre multitudes (Ic desconocidos, especialmente desconocidos poderosos. Pero incluso cn este caso, como Pierre Bourdicu señala, el poder se ha infiltrado en la representacion: "Las concesiones de cortesía implican sicrnpre concesiones políticas [...] los impuestos simbólicos quc deben pagar los individuos . Esta concesión política es todavía más clara cuando se considera un acto (le insubordinacion que alguien se olvide de acatar las reglas de cortesra,

Resulta ten lador interpretar estas exhibiciones y rituales como una forma de ahorrarse el uso de la fuerza coercitiva o de aprovcchar una fuente original de poder o de legitimidad que ha perdido su fuerza. ³Al mostrar la imagen del poder y la voluntad de usarlo, un rilo eficaz reduce dc hecho la posibilidad de recurrir a la violencia. ^bPiénsese, por ejemplo, en una sociedad agraria altamente estratificada en que los terratenientes hubieran obtenido reaent.emente la fuerza represiva para descubrir y castigar a los pconcs o labradores quc desafian su auqoridad (a través de la caza furtiva, las huelgas de alquileres, demandas o rebeliones) . Mien tras mantuvieran un sólido frente ritual, exhibiendo sus armas, celebrando actos previos de represión, adoptando una actitud decidida y firrne —y siempre que el simbolismo visible de su represión siguiera funcionando en fórma de, (ligamos, cárceles, cuerpos policiacos y amenazas explícitas—, ellos podían ejercer una influencia intimidan tc complctalnente fuera de proporción con su poder real en esos mornentos. Bastaban pequenas manifestaciones de la fúerza de los terratenientes para 'nantener el miasma dc poder por algún tiempo. Si no se daba ningún ejemplo dc debilidad por parte de los terratenientes, su poder po(lía subsistir sin oposición alguna.

La expresion eficaz del poder y la autoridad tienc consecuencias, en la medida en que contribuvc a la realización de una profecía autocumplida. Si los subordinados creen en el poder de sus superio-

res, esa misma impresion avudará a que estos se impongan y, a su vez, aumen tara su poder real. Las apariencias importan. Adolfi) Hitler nos ha dejado la version más aterradora de esta idea: "No se puede gobernar exclusivamente por la fuerza. Es cierto, la filerz•a es decisiva, pero igualmente importan tc resulta tener esc clemen to psicológico que necesita el en trenador para clommar a sus animales. Ellos deben estar convencidos de que nosotros somos los vencedores . Posteriormente, espero mostrar por quc podríamos dudar (Ic la capacidad de m uchas élites dominan tes para "naturalizar" su poder de esta Inanera. Por ahora, Sin embargo, importa senalar que el público (le esas ceremonias no esta in tcgrado sólo por los subordinados; las élites mismas son espectadoras dc sus propias exhibiciones.

Es de suponer que los miembros de los grupos dominantes aprenden cl arte de actuar con autoridad y seguridad en sí mismos duran tc. cl periodo dc socialización. En los grupos de dominacion hereditarios, el entrenamiento comienza normalmente al nacer: cl aristócrata aprende a actuar como aristocrata, cl brahman como brahmán, el hombre como brc. .'\quéllos cuva posicion 110 es hereditaria requieren entrenamien to en el lugar de trabajo para convertirlos en patrones, profesores v oficiales militares convmcentes. Obviamente, la autoridad -se pone en escena para impresionar a los subordinados, pero también endurece la determinación de los gobernantes. Orwcll, en otra parte de "Shooting an Elcphant", senala que actuar corno un funcionario colon ial ante los nativos puede scr un poderoso incentivo:

Rodeado por la lilultitucl que me observaba. yo no tenía miedo cn el sentido ordinario del térrnino corno lo hubiera tenido si hubiera estado solo. Un blanco no debe tener miedo ante los "nativos" y, en efecto, normat'nente no lo tiene. Yo sólo estaba pensando que, si algo salía mal, esos dos mi] birmanos verían como el elcfantc me perseguía, alcanzaba, aplastaba y rcducía a cadáver sonriente, como al hindú cn lo alto dc la colina. Ysi eso pasaba, lo más probable era que algunos de cllos se iban a reír. Eso no podía ser. ⁸

Lo que Orwell hace fuera de escena —en su discurso oculto— es una cosa; pero su comportarniento ante los nativos debía encarnar las ideas que justificaban públicamente la donninación colonial. En ese caso, esto consistía cn usar la superioridad de sus annas públicmnente para proteger a la población birmana y en hacerlo de tal manera que mostrara corno esa determinacion era parte de los atributos naturales

de un funcionario colonial. Habla asimilado el código en tal forrna que parecía tenerle tanto miedo al posible ridículo como a la muerte.

El hecho de mostrarse en cl escenario frente a los subordinados influye poderosamente en la conducta y en cl discurso de los dominadores. Estos tienen que mantener un teatro colectivo que con frecucncia se convierte en parte de su autodefinición. Ante todo, ellos sienten muchas veces que están actuando frente a un público extremadamente crítico que aguarda ansiosamente cualquier signo de que los actores están perdiendo el control de su representación. AIgunos agudos observadores dc la vida en las plantaciones sureñas antes de la Guerra Civil señalaban que el lengtK\je y la compostura de los amos cambiaba cuando se acercaba un sirviente negro]' Los holandeses de Indonesia orientat se daban cuenta de que los clanes de torajancs que tenían esclavos se comportaban de manera muy ferente de los clanes que no tenían esclavos: "Los to lage y los to anda'e, que siempre tienen la preocupación de mantener incólume su prestigio ante los esclavos, habían adquirido de esa manera un fuerte autocontrol, con el cual daban a los extranjeros la impresión de ser más civilizados que Jos to pebato, quienes, como no tenían esa presión, se portaban con mayor naturalidad, eran mucho más sueltos" ^IOPor impresionante que sea este frente de los grupos dominantes, está diseñado para ocultar tanto como para inspirar asombro.

El. OCULTAMIENTO

Jcfc de Policía: ¿Sabía que yo usaba tupé? El obispo (con una risita, al juez y al general): El es el único que no saur que lodo el Inundo sabe.

lean Genet, El balcón

En Los biombos dc Genet, quc sucede en Argelia, los peones árabes matan al capataz europeo cuando su sirvienta. árabe descubre que ha estado usando relleno en su vientre y en su trasero para darse una apariencia imponente. Una vez reducido a sus naturales dimensiones, los peones dejan (Ic tc.mcrlc. Por absurda que parezca, esta parábola muestra una verdad esencial de la dramaturgia del poder.

Controlando la cscena pública, los dominadores pueden crear una apariencia que trata de aproximarse, idealmente, a Io que ellos quieren quc vean los subordinados. El engaño —o propaganda— que

elaboran puede agregarle relleno a su complexión, pero también ocultará todo aquello que pueda empañar su grandeza y su autoridad. Así, por ejemplo en Ruanda, los tutsi, pastores, que eran señores feudales de los hutus, agricultores, sostenían públicamente que vivían sólo de alimen tos líquidos provenientes de sus rebaños —leche y sus derivados, sangre— y que nunca comían carne. ^l' Ellos creían que con este cuento darían ante los hutus la apariencia de ser más imponentes y más disciplinados. De hecho, a los tutsi sí les gustaba la carne y la comían en secreto cuando podían. Se decía que si sus siervos hutus los sorprendían en flagrante delito, les obligaban ajurar que lo mantendrían en secreto. Sería muy raro que, ya a solas, los hutus no se divirtieran enormemente ridiculizando la hipocresía dietética de sus amos tutsi. Por otro lado, cs significativo que, cn aquella época, los hutus no se habían atrevido a declarar públicamente la costumbre tutsi de comer carne y que el discurso público siguiera pretendiendo que los tutsi vivían sólo de líquidos.

Este modelo es muy parecido a Io que se puede ver en las relaciones públicas entre la casta superior hindú y los intocables. Oficialmente, una serie de ritos de pureza y de contaminación muy complejos rige el contacto entre los dos grupos. Siempre que esa realidad pública se mantenga, muchos brahmanes se sienten al parecer libres de violar el código en privado. De esa manera, un alcahuete intocable se muestra feliz de lograr que sus clientes de casta alta coman con él y de usar el rnismo tipo de vestuario que usan ellos, y a éstos eso no les preocupa mientras ese tipo de conducta se realice fuera de escena, en sitio apartado. ^l? No les importa mucho, según parece, que, coino en el caso de los tutsi, esas violaciones a las normas oficiales sean del conocimiento común entre los subordinados. Lo que importa, aparen temente, es que no se hagan declaraciones, ni manifestaciones explícitas de esa conducta que atenten públicamente contra la versión olicialffl Sólo cuando hay contradicciones públicas se vuelve necesario dar explicaciones públicas del asunto.

En casos extremos, ciertos hechos, aunque ampliarnellte conocidos, no se deben mencionar en público, por ejemplo, los campos de trabajo IOrzado en la Unión Soviética durante la glasnost de Gorbachov. En este caso se trataba de borrar del discurso público hechos que casi todo el mundo conocía. En esas circunstancias es muy posible que se desarrolle una cultura doble: la cultura oficial llena de deslumbrantes eufemismos, silencios y lugares comunes, y la cultura no oficial que tiene su propia historia, su propia lileratura, su

propia poesía, su incisivo dialecto, su propia music:a, su propio hutnor, su propio conocimiento dc los problernas de escasez, corrupción V desigualdades que, dc nuevo, pueden ser muy conocidos pero no por ello se deben in traducir en cl discurso público.

Se ha dicho en alguna ocasión que las relaciones oficiales de po(1er no consisten tanto cn el elemento simbólico, público, de una dominacion general, como en la estrategia de preservar las apariencias para ocultar la pérdida de poder. Susan Rogcrs aplica esta lógica a las relaciones entre los sexos en las comunidades carnpesinas en general y cn las de la región francesa dc Lorena en particular. ¹⁴En esta región, la tradición cultural, asl como la ley, les otorga autoridad v prestigio a los hombres, quienes (icnc.n prácticarnentc casi 10dos los cargos oficiales, al que cl poder de las mujeres en cl pueblo es "Illas eficaz aunque, tanil)ién, oculto e informal. Los hombres, dice Rogers, aceptan esta situación siempre que no haya un cuestionamiento público de su autoridad v siempre que se siga diciendo que ellos están al mando de todo. Sin embargo, sacar la conclusión (le que las situaciones prácticas e informales le quitan su efectividad al poder de los hombres y lo vuelven meramente decorativo significa olvidar que las concesiones simbólicas son de hecho 'concesiones políticas". Que el poder de dichas mujeres se pueda ejercer sólo detrás de un velo de normas que reafirma el dominio oficial de los hombres es un tributo —aunque indirecto— a la continuidad del control masculino sobre el discurso público. ^EEjercer el poder en nombre de otro bando significa siempre correr el riesgo de que el detentador fórmal del poder intcntc reclamar no sólo su fOrrna, smo también su sustancia.

F. UFEMISMOS Y ESTIGMAS

Si el lado del discurso público que hemos hasta ahora examinado sirve tanto para que la élite dominadora impresione a los dominados, como para mantener ciertos hechos sociales fuera de la rnirada pública, hay otro lado que funciona cosrnéticamente para embellecer aspectos del poder que no se pueden negar. Para designar este proceso recurriré, a falta de otro término, al de "eufemizac_ion ", que utiliza Bourdicu.

Siempre que en el lenguaje nos encontramos con un eufemismo significa, casi infaliblemente, que. nos hemos topado con un terna delicado. ¹⁸Sc usa para borrar algo que se considera negativo o

que puede convertirse en un problema si se declara explícitamente. *Así pues, tenemos una cantidad de términos, por lo Ilienos en la cultura angloamericana, etnpleados específicamente como eufernismos del lugar donde se orina v se dc\cca: john, restroom, comfort station, zuater closet, lavatory, loo, etcetera. La iinposición de eufemismos en el discurso público tiene la misma función que el ocultamiento de muchos hechos desagradables dc la dominación y su transformacion en forinas inofensivas o esterilizadas. Específicamente, su f-Uncion es borrar el uso de la coerción. Una simple lista dc eufemismos acompañados de sus términos alternativos Inas directos, sin disfraces, servira para mostrar con mayor claridad su uso político:

pacificación por ataque armado y ocupacion; tranquilizar por encierro con camisa de fUerza; pena capital por ejecucion realizada por el estado; camPos de reada/)ta.ción por cárcel para opositores políticos; comercio de ébano por tráfico de esclavos en el siglo XVIII"

I dominadores imponen el primer término dc cada pareja en el discurso público, para darlc un rostro inocuo a una actividad o hecho que muchos podrían considerar moralmente ofensivo. Dc esa manera, sc evitan las descripciones cn un lenguaje más gráfico, Inas cotidiano, y se expulsan del ámbito del discurso oficial.

Cada vez que un eufernisrno oficial logra imponerse sobre otras versiones, discordantcs, los subordinados aceptan explícitamente el monopolio del conocimiento público que cjcrcen los dominadores. Puede ser, por supuesto, que los subordinados no tengan otra op(tión; pero, mientras no sea cuestionado abiertamente, esc Inonopolio no tiene "que dar explicaciones", no tiene que "darle cuentas a nadie". Véase, por ejemplo, el caso rnuy comÚn de los despidos Iaborales cn las economías capitalistas. Cuando los patrones despiden a los obreros, lo mas probable es que usen eufemismos para describir su acción como "Tuvimos quc dejarlos ir Con una breve frase, se las arreglan para ocultar su decisión de patrones, insinuando que Io hicieron en contra dc su voluntad y dando la impresión de que a los trabajadores en cuestión sc les dejó en libertad con muchas consideraciones, como si hubieran sido perros ansiosos dc que los soltaran. Los trabajadores que se quedaron sin empleo tenderán a usar expresiones más gráficas: "Me corrieron ", "Mc botaron ", y probablementc cl sujeto de su oración será: "Esos hijos de puta...' 1 as fòr79

mas lingüísticas dependen mucho de quién tiene que apretarse el de generosidad cuando dejan de dar "regalos". Si se describe al zar cinturón. Cuando escuchamos términos como reducción de fuerzas, como señor poderoso y generoso, significa que se puede apelar a él hacer economías, exceso de mano de obra, reestructuración del personal, no para que, en tiempos de escasez, exonere de impuestos a sus siervos. es dificil saber quién está hablando. Pero, mientras no sea cuestio- Si una "democracia popular" da como razón de su existencia la pronada, esa descripción eufemística seguirá formando parte del dis- moción de los intereses de las clases trabajadoras, le será dificil cxcurso público. plicar por qué reprime huelgas y encarcela a proletarios, Sin duda, en No es de extrañar que las descripciones tengan una carga polí- ciertas situaciones el mero senalamiento de una hipocresía significa tica muy fuerte. En el pueblo malayo que estudié, los campesinos arriesgar la vida. A lo que queremos llegar, sin embargo, es a que las pobres que cultivaban arroz para sus vecinos ricos recibían, además máscaras que usan los grupos dominantes son también, en algunas cirde su sueldo, una gratificación en grano. Esa gratificación se debía cunstancias, trampas.

en parte a la escasez de mano de obra en aquel momento, pero pú- Finalmente, el poder de llamar "rosa" a tilla col y de hacer que blicamente los ricos la describían como un zakat. Fm la medida en se acepte en la esfera implica el poder de hacer exactamente que zakat es una forma de diezmo o dádiva islámica que otorga al Io contrario, estigmatizar las actividades o las personas que parecen donador la reputación de generoso y piadoso, a los granjeros ricos cuestionar la realidad oficial. Esa estigmatización sigue ciertos patroles convenía describir su gratificación de esta manera. Pero, a espal- nes. A los rebeldes o revolucionarios sc Ics llama bandidos, criminadas de ellos, los trabajadores consideraban esa gratificación como les, delincuentes, con el fin de desviar la atención de sus exigencias una parte integral de su salario, como algo a lo que tenían estric- políticas. Asimismo, las prácticas religiosas que no son aceptables se to derecho en compensación por su trabajo. Sin embargo, el equili„ catalogan como herejías, satanismo o brujería. A los pequeños cobrio de poder en el pueblo estaba en contra de los trabajadores, de rncrciantes se les puede llamar microbios pequeñoburgueses. Foutal manera que, por prudencia, éstos se abstenían de cuestionar pú- cault ha demostrado rnuy convincentemente cómo, con el surgiblicamente esa descripción con que los ricos daban una generosa miento del estado moderno, este proceso se ha ido medicalizando y imagen de sí mismos. Al no hacer nada, al evitar contradecirla, al despersonalizando cada vez más. Términos como desviación, delincomportarse públicamente como si la aceptaran, los campesinos pœ cuencia y enfermedad mental parecen eliminar gran parte del carácter bres contribuían —se podría decir que a sabiendas— al monopolio del personal de esos estigmas; pero, al mismo tiempo, pueden tener el discurso público que ejercía la élite del pueblo. efecto de marginalizar la resistencia en nombre de criterios cientíEn el amplio sentido en que estoy usando el término —el interés ficos. de los poderosos en adaptar a sus intereses las descripciones y las apariencias—, cl eufemismo no se limita al lenguŽžjc. Se puede ver en LA UNANIMIDAD los gestos, en la arquitectura, en los actos rituales, en las ceremonias públicas, en cualquier otro acto cn que los poderosos intenten pre- La cuarta [Unción del discurso público es dar una apariencia de unasentar su dominación de acuerdo con sus gustos. Vistos en conjunto, nimidad entrc los grupos dominantes y dc consentimiento entre los todos esos eu[émismos representan el halagador autorretrato dc la subordinados. Normalmente, en una sociedad agraria altamente esélite dominante. tratificada. ese supuesto tiene mas de un grano de verdad. Los señoEli este caso, como en otros, se paga un precio político por di- res [Cuclales, la pequeña aristocracia rural, los dueños de esclavos y cho retrato ya que cl disfraz puede convertirse en un instrumento los brahmanes, por ejemplo, participan en una integración cultural político de bos subordinados. Puede suceder que a los grupos domi- reforzada a través dc las alianzas matrimoniales, las redes sociales y nantes se les exija, como lo veremos más adelante en detalle, que se dc puestos públicos, que cubren por lo menos el ámbito provincial, comporlen dc acuerdo con la presentación idealizada que han he- si no el nacional. Esta integración tiende a manifestarse en el dialeccho dc sí mismos. ^N' Si ellos definen el salario como un acto de bon- 10, 'as prácticas rituales, la cocina y las diversiones. Por el contrario, dadosa caridad, se exponen a ser criticados públicamente por falta la cultura popular es más bien local, y se forma gracias a! dialecto,

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las prácticas religiosas, el vestuario, los patrones de consumo y las redes familiares. ²¹Sin embargo, por encima dc los hechos concretos, parece quc la mayoría de los grupos dominantes hace un gran esfuerzo por alimentar una inyagen pública (le cohesion y de creencias cornunes. Se reducen al mínimo los desacuerdos, las discusiones informales, los comentarios espontancos y, siempre que es posible, se confinan en espacios cerrados: en los saloncs (le clase, en las cenas de la élite, en los clubes europeos de las colonias, en los clubes militares y en una infinidad de lugares más intòrmales, pero adecuadamente aislados.22

Las ventajas de nrantener los desacuerdos lejos dc la mirada pública son bastante obvias. Los conflictos in ternos importantes debilitan de alguna manera a los poderosos, y los subordinados pueden aprovechar estas divisiones y replantear los términos de su subordinacion. Por lo tanto, una fachada eficaz de cohesion incrementa el poder aparente de las élites y puede suponerse que afécta las especutaciones de los subordinados sobre los riesgos de una posible desobcdiencia o dc un posible desafio. A principios del siglo XIX, cl zar Alejandro I puso todo su empeño en disciplinar a la nobleza, dc tal manera que no se fuera a entender que él estaba del lado dc los siervos en la pugna con sus amos. Sc envió una circular confidencial a los gobernadores para pedirles que investigaran en secreto qué nobles habían tratado con excesiva crueldad e inhumanidad a sus siervos. El zar estaba consciente dc que, de hacerse pública su actitud paternalista, la desunión de las élites podía suscitar el deseo de desafiarlas, y ese perjuicio hubiera sido rnucho mayor que cualquier beneficio simbólico derivable de su actitud.-

Esto no quiere decir que la actividad pública entre los dominadores y los dominados sca sólo una especie de cuadro csccnográfico del poder quc simboliza ka.jerarquía. Gran parte de la comunicación —sobre todo en las sociedades Inodernas— no tiene ningún efecto concreto en las relaciones de poder. No obstante, los poderosos, bajo casi cualquier forrna de dominación, procuran constantemente Irvan tener fuera de la mirada pública las disputas que aféctan sus pretensiones (Ic poder. Ysi la apariencia dc unanirnidad se extiende hasta los subordinados, su control se incrementa aun filás. Deberíainos considerar estas manifQstaciones públicas como el componente visual y oral de una ideología hegemónica: cl aparato ceremonial quc le da a la eufemizacion un aire de plausibilidad. Si los aparceros dc un gran terrateniente se comienzan a impacien tar por el alquiler

demasiado alto, éstc prcfcrirá verlos individualmente y tal vez hacer concesiones en privado que tcncr una confrontación pública. La importancia de evitar cualquier manifestación Pública de insubordinación no deriva simplernente de una estrategia de divide y vencerás; la insubordinacion abierta constituve una contradiccion patente de la tranquila superficie del poder eufemizado.

El tradiciona] delito (le lesa majestad se vmelve un asunto rnuv serio, sin duda alguna, en este contexto. Los nnecanismos de dominación pueden, de hecho, adoptar un nivel razonablemente elevado dc resistencia concreta, siempre que esa resistencia no sea reconocida pública v explícitamente. Si esto llegara a suceder, se hara entonces necesarra una réplica pública para restaurar el statu quo sinnbólico.

La restauracion sinnbólica dc las relaciones de poder se puede ver en la importancia concedida a las disculpas públicas. Er vin Gof[man ha estudiado, en su detallado análisis del microorden socia', la finalidad de dichas disculpas públicasY' El subordinado que ha quebrantado las reglas del poder declara que repudia la ofénsa y reafirn-ra cl poder en cuestión. En otras palabras acepta públicarnente (l ue en el juicio de sus superiores ha cometido una ofensa y, por lo tan10, acepta también implícitaunente la censura o el castigo consiguientes. Lo importante aquí no cs la sinceridad de la retractación y del desmentido, ya que en realidad lo que las disculpas restauran es el discurso público de la sumision aparente, Los tributos pueden ser simbólicos, pero son una tarca dificil para aquellos que deben cumplirlos. Muchas narraciones sobre la esclavitud en el Sur de Estados Unidos antes de la Guerra Civil señalan cuán ta atención se daba a kas ceremonias especiales en las que pedían perdón los esclavos que iban a ser castigados por insubordinación. Norrrralmcnte, sólo después de "postrarse humildemente' ante el amo Y frente a todos los esclavos reunidos, sc le reducía el castigo a la víctima. ⁴'

Eli el siglo XX, el uso mas amplio (Ic las disculpas y confesiones públicas —seguidas norma\mentc (Ic ejecucioncs— sc hizo quizá a fines dc los anos treinta, en las purgas stalinistas y cn los juicios cle Moscú. Fra tan valiosa la unannnidad doctrinaria que no le bastaba al partido con aplastar la disidencia; cra necesario quc las víctimas manifestaran públicamente su aceptación de los juicios. Aquellos que sc negaban a hacer una confesión explícita, para reparar de esa rnanera el tejido simbólico an tes de la sentencia, sinnplcmente desa-

parecnan.

Desde la perspectiva del subordinado, muchas veces pedir per83

dón puede significar, por supuesto, un método relativamente rnás minantes la ocasión para convertirse en un espectáculo con todas las económico de escapar a las más severas consecuencias de haber características que ellos mismos han escogido. El análisis de la esatentado con tra el orden dorninante. Puede scr una rnera táctica tructura de esas ceremonias ofrece una especie de visita exclusiva a cínicamente aprovechada en situaciones de represión. Pero, de nue- "la mente oficial' .

vo, lo importante es el espectáculo de sumisión, y es en eso precisa- Una rápida mirada, a la manera de Michel Foucault, a la relatimente en lo que se insiste. En casi cualquier proceso de domina- varnente reciente celebración del décimo aniversario —en diciembre ción, más irnportante que el castigo mismo, es CE remordirniento, las de 1985— de la "liberación" de Laos realizada por el Partido Cornudisculpas, las peticiones de perdón y, en general, las reparaciones nista Laosiano (Pathet lao) nos puede ilustrar un poco sobre la ausimbólicas. Un delincuente que expresa remordimiento por su deli- todramatización de las élites. ^2HEl desfile mismo fue una versión viento consigue normalrnente, a cambio de su insignificante contribu- liana, en escala muy reducida y mucho más pobre, de las ceremonias ción a la restauración del orden sinù)ólico, que le reduzcan la pena. del primero de mayo en la Plaza Roja de Moscú, frente al Kremlin. Sucede lo misrno, por supuesto, con el niño "malcriado" que pide Semanas antes de la ceremonia, se tomaron medidas para asegurarperdón y que promete no volverlo a hacer. Lo que todos estos acto- se de que no habría incidentes. Se impuso el toque dc queda, se colres hacen es un espectáculo de afirmación discursiva desde abajo, y en ese garon estandartes, se remozaron edificios, el recorrido del desfile, sentido es aún más valioso porque contribuye a dar la impresión de cerca del importante santuario budista de That Luang, se volvió a que el orden simbólico es entusiastalnente aceptado por sus rniem- pavimentar, y los que no tenían residencia legal o algún asunto legíbros menos privilegiados. timo en la ciudad fueron arrestados. A una modesta, "designada'

Para ver por qué. el flujo de los tributos simbólicos es tan vital pa- multitud de cuadros y empleados se le dio pancartas y se le ordenó ra la econornía moral de la dominación, sólo tenernos que conside- acudir a las 4 a.rn. el día acordado. Igual que en la Plaza Roja, aquí rar las consecuencias simbólicas de un boicot contra esos tributos. Si había un estrado donde se colocaron los dignatarios en estricto orlos tribunales se llenan de delincuentes agresivos y desafiantes, si los den de i)nportancia: el secretario general laosiano, Kaysone, emneesclavos rehúsan tercamente portarse con humildad, si los niños dio, acompañado por los jefes de estado de Vietnam, Le Duan, y de reciben el castigo hoscamente y no dan ninguna muestra de estar Kampuchea, Heng Samrin; luego por el príncipe Soufannouvoung, arrepentidos, esa conducta pondrá de manifiesto que la domina- y así seguían cn un orden premeditado todos los líderes laosianos y ción no es otra cosa que pura tiranía: nada más que el libre ejercicio los enviados de otros países socialistas.

del poder contra subordinados demasiado débiles para derribarlo, Los prirneros en pasar marchando, otra vez dc nuevo como en pero con el orgullo suficiente para desafiarlo simbólicamente. No la Plaza Roja, fueron los militares, divididos según las annas; a concabe duda, las élites dominan tes preferirían una afirmación compla- tinuación venía la policía, los obreros laosianos uniformados (para ciente de sus reglas; pero si esto no es posible, entonces, cada vez nada los campesinos, qué se cree usted, sólo el ficticio proletariado que puedan, arrancarán a los subordinados por lo menos el simula- laosiano), una milicia minoritaria de mujeres, la policía y el ejército cro de una obediencia sincera. en motocicleta —dicho sea de paso, todos los anteriores usaban guantes blancos. Después venían los consabidos tanques, la artillería y un

DESFILES VERSUS MULTITUDES: REUNIONES AUTORIZADAS Y REUNIONES despliegue aéreo de los pocos migs en buen estado de la minúscula

CLANDESTINAS fuerza aérea laosiana. Veteranos, exploradores con pañuelos rojos, bailarinas, unidades de la Asociación de Mujeres... y carros alegóriLas ceremonias formales que los poderosos organizan para celebrar cos de cada uno de los ministerios, que cerraban el desfile. A mediy dramatizar su dominio son la mejor representación del discurso da que se sucedían, unos detrás de otros, los obligatorios discursos público exactamente como ellos quieren que aparezca. Los desfiles, sobre la gloriosa historia del partido, la construcción socialista, los las ceremonias dc apcrtura, las tomas de posesión de cargos, las pro- retos por vencer y la solidaridad socialista internacional, la igualcesiones, las coronaciones, los funerales les ofrecen a los grupos do- mente obligatoria multitud se apoyaba más y más en los palos de sus

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obligatorias pancartas. No cs descabellado suponer que todo cl asunto fue un intento dc copiar, en las riberas del Mekong, lo que los jefes de partido recordaban haber visto en cerernonias similares de "los altos dignatarios" de Hanoi, Moscú y quizá hasta de Beijing.

Tal vez lo rnás notable de ese despliegue de cohesión y poder asombroso (al Incnos para Laos) es que prácticamente nadie vino a verlo excepto los que estaban en el estrado y los que desfilaron frentc a él. El espectáculo era de puros actores, sin público. Mejor dicho, los actores eran el público. Era una ceremonia que el partido-estado laosiano organizó para sí znisrno. Uno supone que su propósito cra darles a entender a los participantes que eran parte legítima de una fraternidad más amplia de estados comunistas, con el control, la disciplina, la determinaciÓn y el poder que eso implica. La ceremonia servía para vincularlos con Marx y con Lenin y con los estados marxistas-leninistas de Inanera rnuy parecida a corno la celebración de cualquier misa sirve para vincular a sus participan tes con Cristo, con los apóstoles y con Roma. Todo parece indicar que esos vínculos no significaban gran cosa para la población civil de Vientiane, de la cual rniles se habían reunido espontánearnente unos días antes, en el mismo lugar, para celebrar el festival budista más popular del año. Esa multitud, a la que nadie había convocado, fue disuelta antes de que llegara al recinto del templo.

Aunque están lejos dc ser ritos vacíos, estas actividades no merecerían nuestra atención si ésta fuera su única forma de manifestarse. Sin embargo, la metáfora del desfile parece haber penetrado en otros aspectos de la vida oficial laosiana corno, por ejemplo, en la estructura de la producción agrícola. En un estado marxista digno de ese nombre, es fundamental que las unidades de cultivo sean granjas colectivas o, en su defecto, cooperativas patrocinadas por el estado. En Laos existen ciertos obstáculos: el cultivo del arroz húmedo se ha realizado en granjas bastante pequeñas y para los cultivos en las pendientes se usa el lilétodo de la roza y la rotación. Al mismo tiempo que se quejan abiertamente del atraso de la agricultura laosiana y, específicamente, de los campesinos laosianos, los burócratas de baja categoría tienen la presión de demostrar quc se están haciendo progresos en la colectivización de la agricultura. En respuesta a esta presión, crean cooperativas agrícolas para el consumo oficial de la misma manera en que Potemkin producía aldeas y campesinos hermosos para Catalina la Grande. Según parccc, la organización social agrícola sigue de hecho igual; pero se han creado cooperati-

vas con pura prestidigitación, reforzada por libros de contabilidad, funcionarios y actividades cooperativas, todos falsos. Lo que no está claro es qué tan arriba llega el engaño. Se puede suponer, con cierto grado de seguridad, que tamo los fúncionario.s menores como los campesinos participan en esa conspiración para darles gasto a los exigentes y posiblernente peligrosos superiores. No obstante, es difícil determinar en qué medida esos superiores aprueban talcs cooperativas lintasmas —para impresionar a sus benefactores extranjeros o porque lo único que se puede hacer son estas cooperativas fantasmas, o por ambas cosas— o en qué medida realmente creen que esos organis]nos funcionan.

Así pues, tenemos por lo menos dos ritos públicos dc dominación que están en casi total oposición con la realidad laosiana. El desfile es el ejemplo más claro. Un desfile de este tipo es, en sí misino, un cuadro vivo de la disciplina y el control centralizados. Por definición, su lógica supone que existe una inteligencia unificada que, des- de el centro, dirige todos los movimientos del "cuerpo" o, quizá de manera más adecuada, un partido leninista de vanguardia que constituye el cerebro pensante de la clasc trabajadora. Los líderes ocupan sus lugares en lo alto, a Io largo de su estrado, mientras, bajo su dirección, los subordinados, colocados en orden de prioridad del más al menos importante, marchan en la misma dirección y al unísono, y pasan revista. Toda la escena, como imagen y corno demostración de poder, transmite cl sentido dc unidad y de disciplina bajo una ridad única y decidida; de una sociedad a la que prácticarnente el líder leninista del desfile, con su mera voluntad, hace real. Todo se realiza con esa sublime seriedad típica de la mayoría de los ritos estatales.²⁹Cualquier manifestación de desorden, de división, de indisciplina y de informalidad cotidiana se elimina de la escena pública.

El desfile puede ser convincente ideológicamente, al menos para la élite gobernante laosiana. En la medida en que la ideología contiene, entre otros elementos, una imagen de cómo deberían ser las cosas, el desfile es una idealización eficaz de la anhelada relación entre el Comité Central y la sociedad que aquél aspira a dirigir; y, además, llena ese enorme abismo entre la recalcitrante realidad política y social del Laos contemporáneo y la promesa de su nueva ideología proletaria, de la misma manera que las cooperativas fantasmas llenan el abismo entre cómo se cultiva en realidad la tierra y cómo debería cultivarse según las fórmulas superiores.

Los desfiles y las procesiones de este tipo son la forma más im87

portante de reuniones autorizadas de los subordinados. En vez de portarse como un poderoso imán que coloca en línea las partículas de hierro, las élites superiores decidcn de qué nranera y con qué fin se deben reunir los subordinados. En el simbolismo político de la mayoría de las formas de dominación personal está contenido el presupuesto implícito de que los subordinados se reúnen sólo cuando reciben autorización de sus superiores. Por lo tanto, cualquier reunion no autoñzada, como veremos, se considera como una alnenaza en potencia. Incluso a un silnpatizante del Nuevo Ejército Ejemplar, en plena revolución inglesa, le costaba trabajo distinguir al "pueblo' por sí mismo del "pueblo" subordinado: "El pueblo en bulto no es sino un monstruo; una masa grosera, inmanejable, que no sirve para nada; pero helos aquí, a todos juntos, en una vida magnífica [...] Porque un ejército tiene en sí mismo todo el gobierno y las partes de gobierno, la administración de justicia, etcétera [...] en su grado más elevado' .

Si nos detenemos en las descripciones oficiales del feudalislno, la esclavitud, la servidumbre, el sistana de castas y esas ubicuas estructuras clientelares de liderazgo descritas por los antropólogos, veremos que todas pretenden fundarse en una red de reciprocidades duales (de dos personas) siempre articuladas verticalmente. De esa manera, se representa al feudalismo como un intercambio de bienes y servicios entre un señor en particular y sus vasallos; se representa la esclavitud como una relación individual entre el amo y el cautivo en la que aparecen, por un lado, la propiedad y cl paternalismo y, por el otro, el trabajo y el servicio, y se representa el sistema de castas como una serie de contratos entre socios de diferentes castas para el intercambio ritual y material de bienes y servicios. Esos comentarios altamente parciales —el discurso oficial— sobre la jerarquía se reducen simplemente a suponer, de manera contrafáctica, que los subordinados no están unidos entre sí horizontalmente y que, por lo tanto, si hay que reunirlos, tendrá que hacerlo el señor, el patrón o el amo, quienes constituyen el único lazo de unión de tos subordinados. Sin la jerarquía ni la autoridad que los incorpora a una unidad, los subordinados no son sino meros átomos carentes de cualquier exis- tencia social. De acuerdo con la imagen que presenta Marx del campesinado francés en El 18 Brumario, los subordinados no son sino papas en un costal. Así pues, la imagen que el discurso público se hace del orden social de cada una de estas formas de dominación es totalmente jerárquico y se parece al típico diagrama de las relaciones pa-

Figura 1

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trón-cliente (véase figura l ) . Por supuesto, los grupos dominan tes de hecho reconocían tácitan-lente muchos vínculos horizontales entre los subordinados, además de su común subordinación, por ejemplo, las tradiciones locales, la identidad étnica, las prácticas religiosas, el dialecto y otras rnanifestaciones culturales. Pero éstas quedaban excluiclas de la escena oficial, la cual no accptaba ninguna acción de los subordinados que no tuviera su origen en la voluntad de los superiores. Los ritos oficiales, corno los desfiles o las procesiones, las reuniones para recibir instrucciones o para presenciar un castigo, las fiestas autorizadas, y las reuniones más comunes para trabajar, son precisamente el tipo de acción pública colectiva prevista por cl discurso oficial. ³¹

Puesto que este discurso oficial no puede concebir ni da legitimidad a ninguna reunión Pública no autorizada, es lógico quc cualquier actividad de este tipo sea vista con malos ojos. Más aún, normalrnente se ve como una amenaza implícita contra la dominación. ¿Qué otra razÓn pueden tener los subordinados, aparte de su misma subordinación, para reunirse? La suposición de que cualquier reunión de esc tipo, si no se disuelve, puede llevar a la insubordinación no sicmpre estaba equivocada, ya que la reunión misma se veía como una forma de insubordinación. Para ver las posibilidades de que así fuera, uno sólo tiene que imaginar a un señor feudal contemplando cómo un buen número de sus siervos sc acerca, sin que los haya llamado, hacia su finca señorial o cómo una multitud de mcndigos (quienes por definición no tienen amo) avanza por el campo

o como una nvasa de obreros sc rcúne cerca de la oficina del director de la fábrica. Lo más probable es que, en esas circunstancias, aquellos que implícitamente se sienten mnenazados sustituyan los términos neutrales (le asamblea v de reunión que estoy usando aquí por designaciones ya rnuy cargadas de sentido, como turba. Podríamos pues dar una definición rnas amplia de reunión. para incluir prácticamente cualquier acto que presuponga una coordinacion no autorizada de los subordinados en tanto subordinados. En este sentido, la petición al gobernante o al señor —normalmente para que repare agravios—, por más que se enunciara con mucho respeto, era implícitamente un signo de accion colectiva autónoma de los de abajo y, por lo tamo, era preocupante. Los gobernantes parecen haber concluido que los campesinos deberían exponer sus quejas sólo cuando sus superiores los invitaran a hacerlo, como sucedió en el caso de los cahiers de doléances (relaciones de agravios) , antes dc la reunión de los Estados Generales. En "lbkugawa, Japón, presentarle a un gobernante la petición de que reparara algún agravio, dando con ello a entender que los campesinos se podían organizar autónommnente, era un delito que merecía la pena capital. Las tumbas de los dirigentes de pueblos que pagaban esa osadía con sus vidas se convirtieron en lugares de peregrinaje y de veneración popular. Hacer peticiones al zar también era una tradición bien arraigada entre los siervos rusos. Sin embargo, Io que más les preocupaba a los funcionarios del Ministerio de Asuntos Internos no eran las peticiones Inisrnas sino el pretexto que daban para realizar reunioncs subversivas. El "que toda una multitud se ausente innecesariamente [de una finca] para venir a presen tar una petición contra un Pomeschik [terrateniente de la pequeña aristocracia] ", advertía el ministro, "es ya por sí mismo cl comienzo del desorden y de la volnenie [rebelión]

Una manera de minimizar las reuniones clandestinas de los subordinados era prohibirlas. Las plantocracias de Estados Unidos y de las Antillas tenían reglas muy estrictas sobre las circunstancias en que se podían reunir los esclavos. En Estados Unidos, "las reuniones de cinco o más esclavos sin la presencia de un supervisor blanco estaban prohibidas en todas partes". ³⁸No cabe duda de que esa prohibición se violaba constantemente, pero no deja de revelar que un grupo de cinco o más esclavos sin un supervisor blanco se consideraba, sin más, como una mnenaza al orden público. Incluso las reuniones autorizadas eran sospechosas v estaban reglamentadas. En 1782, los miembros y los clérigos de una congregación negra de Savannah

fueron azotados por reunirse de noc.hc, y sólo los liberaron con la condición de que realizaran el culto entre el amanecer v cl crepúscuIo. Otros clérigos negros, aunque dieran sermones inofensivos, sólo podían predicar en presencia de uno blanco, el cual debía inlòrmar cualquier desviación del cristianismo según lo en tendían los amos. Los días de fiesta, que no tenían la rutina del trabajo y que atraían a grandes cantidades de esclavos, siempre eran vigilados. Un observador del sistema de plan tacioncs señaló: "Los días de fiesta son (lías de ocio [...] cn los cuales los esclavos se reúnen en multitudes alarnrantes para bailar, celebrar o divertirse".¥ Precisamente por ser motivo (le esas multitudinarias concurrencias, se trató de controlar los domingos, los funerales, los bailes en los días de fiesta v los carnavales. En las Antillas esto tuvo como resultado, entre otras cosas, la Iimitación del número de servicios religiosos dominicales a los quc podía asistir un esclavo. ^E' Por lo tanto, las reuniones de csclavos nos peligrosas eran las fiestas pequeñas y supervisadas en los días de trabajo, a la luz del día. Las más peligrosas eran las Inas concurridas, clandestinas, lejos de los lugares de trabajo y nocturnas.

Concluir que la preocupación por esas reuniones de los subordinados estaba lirnitada a los sistemas donde la falta de libertad es impuesta legalmente sería olvidar que las autoridades y los patrones del siglo XIX sentían las rnismas preocupaciones en relaciÓn con la clase obrera. La situaciÓn puede ser rnuy diferente, pero la lógica dc "atomización" y de vigilancia a principios del siglo XIX en París era muy similar a la de los amos del sur de Estados Unidos:

La interpretación [de la relación entre la libertad de expresión (le los trabajadores v la revolución] era muy simple. Si a los trabajadores se Ics permitía reunirse, iban a comparar injusticias, a conspirar, a planear v

fomentar intrigas revolucionarias. De esa manera, se dictaron leyes como la de 1838 cn Francia, que prohibía la discusión pública entre compañeros de trabajo, y se instaló un sistema de espías en la ciudad para infOrmar sobre los sitios —en qué cafés, a qué horas— en que se juntaban las pequeñas moléculas de trabajadores. ^ò

El café obrero, corno los "hush-arbors" de los esclavos, se volvió el lugar social por excelencia para el discurso oculto, a pesar de que muy a menudo estaba infiltrado por agentes policiacos. En buena parte la ITIaraviIlosa sensación de liberación que sintieron los obreros en 1848 provino de esa novedosa posibilidad de decir lo que pensaban públicarnente, sin ningún miedo.

Los grupos dominantes no sufrcn de una forma de paranoia in(lucida por la ideología cuando consideran las reuniones autónomas de sus subordinados como una amenaza implícita. Hay muchas razoncs para creer que ese tipo de reuniones en efëcto estimulan la osadía de los subordinados. C,uando, por ejemplo, el Ad Dharm, que predica la solidaridad entre los intocables en el Punjab, organizó por primera vez mítincs masivos en los distritos de la región, el efecto fue electrizante, tanto para las castas superiores como para los mismos intocables. Para los observadores de casta superior, era una prueba dramática v alarmante de que. los intocables se podían congregar sin el permiso ni la dirección dc sus superiores. -87 Por las crónicas del evento se puede ver que el impacto de esos mítines masivos fuc cn gran medida visual y silT1bólico. -5H Lo que se dijo no fue tan importante como la asombrosa manifëstación de fuerza que fue, para todos los interesados, el mero hecho de que los intocables se congregaran simPlemente como intocables. Si podían demostrar esa coordinación, disciplina y [uerza colectiva, ¿qué les impedía convertirlas en instrumentos de lucha colectiva con tra la dominación? Los grupos subordinados no dejan de percibir la fuerza semiótica dc su poder o la fuerza de su determinación en este tipo de eventos. Jean ComaroíT, en su cuidadoso estudio de la iglesia cristiana de Sión entre el pueblo tswana de Sudáfrica, destaca la gran importancia simbólica que tiene para los fieles la multitudinaria celebración anual de la Pascua. El mero hecho de que este movimiento religioso, el más grande. en tre los negros de Sudáfrica, pueda congregar muchos miles dc ficlcs dc todas partes del país cs una demostración del poder de las Inasas tan implícitamente arnenazadora para el estado como estimulante para sus fieles negros.]

Las grandes reuniones autónomas de subordinados representan una arnenaza para los dominadores porque estimulan a los inferiores, normalmente desintegrados, a tomarse licencias. Más tarde quisiera exaniinar la relación entre ese tipo de asamblea y el discurso oculto. Por ahora cs suficiente señalar que los subordinados se pueden sentir envalentonados por el hecho mismo de reunirse en masa. Primero está el impacto visual del poder colectivo que una gran asamblea de subordinados produce, tanto en ellos mismos como en sus adversarios. Segundo, una reunión de ese tipo le da a cada participantc cierto anonimato o disfraz, reduciendo de esa rnanera el riesgo de ser identificado personalmente por cualquier acción o palabra que pueda salir del grupo. ⁴/Finalmente, si algo se dice o se hace que exprese explícitamente un discurso oculto común, la emo-

ción colectiva de afirmarse finalmente en la cara del poder hará más dramático el momento. Hay poder en cl número, Y es mucho más significativo que la ya desprestigiada sociología que asociaba a las multitudes con la histeria y con la psicopatología dc masas.'

¿QUIÉN ASISTE A LAS CEREMONIAS?

Lo que yo tenía que hacer era Ponerlos [a los esclavos que iban a ser vendidos/ en esas situacìones antes de que llegaran los compradores, ) yo muchas veces los puse a bailar cuando tenían la cara cubierta de lágrimas.

William Wells Brown, exesclavo

Regresemos al desfile, o a la dramatización de la jerarquía y la autoridad vista más o menos desde el ángulo de las élites dominantes: tanto éstas como los subordinados pueden ofrecer una buena actuación, unas de superioridad v otros de sulnisión. En el primer caso, no es muy dificil tener urra actuación convincente, en la medida cn que las élites supuestamente creen en los valores que legitiman sus privilegios. En el segundo caso, sin embargo, no podemos suponer que los subordinados actúan con entusiasmo en ritos que celebran su inferioridad. De hecho, su participación es perfectamente compatible con una actitud de cínico escepticismo. Cualquier combinación de miedo, conveniencia y lo que Marx apropiadamente llamó "la cruda compulsión de las relaciones economicas" —es decir, la necesidad de ganarse el pan— basta para reclutar el elenco necesario para una representación aceptable.

Puede ser que estos ritos no logren convencer a los subordinados de aceptar las condiciones de su subordinación; pero sí son efectivos, creo yo, de otras maneras. Por ejemplo, sirven para demostrar que, se quiera o no, un sistema de dominación es estable, eficaz v duradero. Que sea posible, a través de esos ritos, obligar a los inferiores a manifestar su sumisión les da a entender bastante literalmente que en realidad su única opción es obedecer. Cuando se combina con el castigo ejernplar de algún acto ocasional de rebeldía, el eficaz despliegue de obediencia puede convertirse en una especie de puesta en escena de las relaciones de poder que no se debe confúndir con la hegemonía ideológica cn el sentido de una aceptación ac93

tiva. Uno puede maldecir esa dominacion —preferiblemente fuera de escena—, pero de cualquier Inanera teridra que adaptarse a su dura realidad. En este caso, el efecto de reforzamien lo dc las relaciones de poder puede ser, desde et punto de vista de la conducta manifëstada, casi indistinguible del comportamiento producido por una aceptacion volun taria.

En este punto, sc vuelve crucial distinguir entre el discurso publico del esclavo y el discurso público del amo. Ek esclavo sabe mas o menos, después (Ic todo, qué tipo de actitudes y de valores cstán presentes detrás de sus caravanas v reverencias, y tarnbien, aunque q uiza con menos seguridad, qué oculta la actuacion de otros esclavos de su círculo. De fo que no puede tener la misina seguridad es del grado de poder, confianza, unidad v determinación dc su amo o de los alnos cn general. I.os ajustes que los esclavos hacen diaria'-nen te a su conducta ante la realidad del poder se basan, en parte, en un cálculo sobre la cohesion y la deterrninación de sus amos. En la Inedida en que no pueden penetrar ni plenarnente ni con seguridad en c] discurso oculto de los poderosos, los grupos subordinados se ven obligados a sacar deducciones a partir del texto del poder que se les ofrece cn el discurso público. Así pues, los grupos dominan tes con toda razón vigilan muy estrecharncnte el discurso público, para censurar cualquier signo de división o debilidad que pueda darles mayores posibilidades de éxito a quienes quisieran oponer rcsistcncia o arriesgarsc a una declarada rebeldía. Los micinbros disiden tes de la élite dominante que ignoran el discurso establecido —brahmanes que públicamente rechazan el sistema de la pureza dc castas, dueños de plantaciones que hablan en Pavor dc la abolición (le la esclavitud— representan, a pesar de su reducido nulT1cro, un enorgne pçligro. Su disensión pública —aunque nimia— destruye la naturalización del poder que un frente unido hace posible. ⁱ"

Si gran parte dei discurso público de la dominacion no se proponc conquistar la aprobación de los subordinados, sino asombrarlos e intimidarlos para que obedezcan eficaz y permanentemente, ¿qué efecto tiene esc discurso en los grupos dorninan les? Puede scr que, en ]a mcdida en que representa un intento de persuadir o de adoctrinar a todos, el discurso público tenga corno objeto de su atención a los dominadores mismos. ¿El discurso público serva un tipo de autohipnosi.s de los grupos dorninantes para darse ánimos, incrernen tar su unidad, desplegar su poder y renovar su convicción en la elevada moralidad de sus intenciones? Esta posibilidad no es tan

descabellada. A eso sc refería ()rwell cuando señalaba cómo la imagen (ICI valiente sahil) (refractado a través del miedo al ridículo) le dio las agallas para enfrentarse al elefante (véase capítulo l ) . Si la autosugestiÓn funciona con los individuos, es posible que también constituya uno de los propósitos de los ritos con-mnitarios.

Quien sostenga que los esfuerzos ideológicos dc las élites gobernantes están dirigidos a convencer a los subordinados de que su subordinacion es justa deberá responder a la enorme cantidad de pruebas q uc inuestran cl frecuente fracaso de esas intenciones. F] catolicismo, por ejemplo, es cl candidato lógico para scr la ideología hegemónica del feudalismo. Pero resulta bastante claro que el catolicismo popular de los campesinos europeos se practicaba e interprctaba no para servir a los intereses dorninan les, sino muchas veces para dc[ènder sus derechos de propiedad, para criticar las enorlnes diferencias sociales e incluso para canalizar una especie de ideología rnilenarista de alcances revolucionarios. Más que una "anestesia general", el catolicismo popular era una provocación que, junto con sus aliados en el bajo clero, ofrecía los Fundamentos ideológicos para Innumerables rebeliones en contra de la autoridad senorial. Por esta razon, entre otras, Abercrombic y sus colegas han señalado de manera convincentc quc el efecto ideológico del catolicismo fue Blás bien ayudar a unir a la clasc dominante, a definir sus propósitos y a crear formas dc transrnisión farniliar que evitaran la dispersión de las propiedades. Esta visión de la ideología religiosa concuerda bastante bien con cl análisis que hace Max Weber de las doclrinas religiosas cn general:

Este fenómeno universal [la creencia (le los privilegiados que su buena {Ortuna es justa] está arraigado en ciertos rnoldes psicológicos. Cuando un hombre que es feliz compara su situación con la de otro que no lo es, no sc contenta con la existencia de su felicidad, sino quc desea alcro rnas, a saber, el derecho a su felicidad, la conciencia de que se ha ganado su buena fortuna en contraste con el infèliz que debió también haberse ganado su infortunio. que las clases privilegiadas buscan en la religión, si buscan algo, es esa confirrnación psicológica de legitimidad.

De ser una in terprctación verosímil de la doctrina religiosa de la élite, este análisis de M•'eber quiza podría aplicarse a doctrinas mas seculares que pretenden explicar desigualdades básicas en el rango y la condición sociales.'

La importancia para la élite de la ideología dominante Y de sus manifestaciones podría sin duda explicar incluso las ceremonias

políticas que no están dirigidas al consumo dc todos aquéllos ajenos a la élite. Si examinamos los importantes ritos de la rnonarquía francesa al principio de la era moderna. resulta claro que, para la época de Luis XIV, gran parte de las ceremonias ya no se realizaba ante ningún público. El rey tampoco hacía ya su entrada en los pueblos para recibir juramentos de fidelidad, ni para confirmar las cédulas reales de dichos pueblos. Ya no había ceremonias en las calles de París, ni en la catedral, ni en la corte. El rey no podía ya provocar el asombro de sus súbditos porque éstos ya no lo veían. Su público se reducía a los cortesanos y criados dentro de Versalles. Lo mismo se podría decir de la corte española del siglo XVII y de la rusa en cl XIX.

Teorías más complejas sobre la hegemonía ideológica serán el tema del próximo capítulo; por ahora sólo quisiera indicar que esta puesta en escena de la dominación ante sí misma de hecho afecta retÓricamente más a los actores protagonistas que a los mas nurnerosos actores menores.

IV. FALSA CONCIENCIA: ¿UNA NUEVA INTERPRETACIÓN?

Por un lado, un espacio socioeconómico conformado por una lucha inmemmial entre "los Poderosos " "los pobres" se presentaba como el campo de constantes victorias de los ricos de la policía,' pero también como el reino de la falsedad (aquí no se dice ninguna verdad, excePto susurrando y entre los campesinos mismos: "Agora a gente sabe, mas nao pode dizer allo "). En este espacio, los fuertes siempre ganan las palabras siemPre engañan.

Michel de Certeau,

La pratique du quotidien

Corno va vimos, los poderosos consideran de vital importancia mantener las apariencias adecuadas a su forma dc dominación. GeneralInentc, los dominados tienen a su vez buenas razones para contribuir a preservar esas apariencias o, por lo Inenos, para no contradecirlas abiertamente. Me parece que de estos dos hechos sociales considerados en conjunto sc desprenden importantes consecuencias para el análisis de las relaciones de poder. En este capítulo examinaré cómo los conceptos de discurso público y discurso oculto nos pueden ayudar a formarnos una idea más crítica de las distintas discusiones que han surgido cn torno a los problemáticos términos de falsa conciencia y hegemonía. La combinación de una estrategia de adaptación y el diálogo implícito en la mayoría dc las relaciones de poder permite que los actores públicos ofrezcan una corriente constante de pruebas que aparentanente confinnan la interpretación de que existe una hegemonía ideológica. Tal vez esta interpretación no esté equivocada, pero trataré de mostrar que es insostenible con las pruebas normalmente aducidas y que, además, por los casos que voy a examinar, existen otras buenas razones para ponerla en duda. Al final, haré un breve análisis de cómo algunas formas de dominación producen ciertos ritos de afirmación, ciertas formas de conflicto público y, flnalfllente, ciertos modelos de profanación y desafio. A todo lo largo de este capítulo, mi objetivo será aclarar el concepto de dominación evitando la "naturalización" de las relaciones reales de poder y prestando atención a lo que puede quedar escondido por debajo de la superficie.

LA INTERPRETACIÓN DEL CONSENTIMIENTO

Por más de (res décadas, gran parte del debate sobre poder e ideología se ha cnfOcado en la interpretación de la conducta conformista dc los menos poderosos (por ejemplo, los ciudadanos comunes y corrientes, los obreros, los campesinos) en situaciones en las que no parece ejercerse ningún tipo de coerción (por ejemplo, violencia, amenazas) que expliquc dicho conformismo. En otras palabras, ¿por qué la gente da la impresión de someterse cuando parece tener otras opciones? En Estados Unidos, los argumentos sobre las razones de este conformismo se pueden encontrar en la llamada literatura de poder comunitario, basada en estudios locales que demuestran los niveles relativamente escasos de participación politica a pesar de existir evidentes desigualdades y un sistema político hasta cierto punto abierto] En Europa continental y en Inglaterra, la discusión se ha realizado en un terreno social más amplio y en términos fundamentalmente neornarxistas, que recurren al concepto gramsciano de hegemonía. ²En este caso, se intenta explicar el relativo conformismo político de la clase obrera occidental, a pesar de la constante presencia provocadora de las desigualdades del capitalismo y de la posibilidad de acceder a los rernedios políticos que la democracia parlamentaria podría ofrecer. En otras palabras, ¿por qué una clase subordinada parece aceptar o por Io Incnos consentir un sistema económico explícitamente opuesto a sus intereses cuando no se está ejerciendo ninguna coerción explícita, ni existe ningún miedo de que se aplique? Debo agregar que todas estas discusiones parten de varios presupuestos y que lodos ellos son refutables. Todos ellos presuponen que el grupo subordinado es, de hecho, relativamente conIOrmista, que está en una posición de inferioridad y que no recibe ninguna coerción directa. En beneficio de la discusión, aceptaremos por el momento los tres presupuestos.

Con excepción de la postura pluralista en ta discusión sobre cl poder comunitario, prácticamente todas las otras posiciones explican esa anomalía por la existencia de una ideología dominante o hegemóllica. Fil qué consiste exactamente esta ideología, cómo se creó, cómo se difundió y qué consecuencias tiene: todo esto es motivo de intensas discusiones. No obstante, en la mayoría de ellas existe punto común: aunque no excluye totalmente los intereses de los grupos subordinadas, la ideología dominante sí excluye o defórma aspectos de las relaciones sociales que, representadas de manera ex-

plícita, resultanan en detrimento dc los intereses de las clases dominantes:' Toda teoría, en la medida en que al proponerse demostrar la deformación de la realidad social deberá, por definición, atribuirse un conocimiento superior de esa realidad, tcndrá que ser una teoría de la falsa conciencia. Para decirlo de manera muy esquemática: crco que existe una versión fuerte y una débil de la Falsa conciencia. La primera afirma que ta ideología dominante logra sus fines convenciendo a los grupos subordinados de que deben creer activamente en los valores que explican y justifican su propia subordinación. Específicamente en referencia a sistemas de dominación como la servidumbre, la esclavitud y la intangibilidad, en los cuales, incluso en el nivel retórico, apenas intervienen el consentimiento y los derechos civiles, esa teoría fuerte de la mistificación me parece en general insostenible, dada ia consistencia de las pruebas en su contra. ^IPor otro lado, la teoría débil se limita a sostener que la ideología dominantc, para lograr el sometimiento, convence a los grupos subordinados de que el orden social en el que viven es natural e inevitable. La teoría fuerte supone el consentimiento; la débil se contenta con la resignación. En su expresión más sutil, esta última aparece claramente plausible y, según afirman algunos, cierta por definición. Sin embargo, creo que es fundamentalmente errónea y espero demostrarlo con la suficiente precisión. An tes, la expondré de la manera más convincente posible para que no se crea que mi crítica en realidad no tiene contrincante sólido.

Dentro de las investigaciones sobre el poder de la comunidad, la discusión se da fundamentalmente entre los pluralistas y los antipluralistas. Para los primeros, la ausencia dc protestas importantes o de oposición radical en sistemas políticos relativamente abiertos se debe considerar como tm signo de satisFacción o, al menos, de insuficiente insatisfacción, que no justificaría el tiempo y los esfúer•zos gastados cn [Illa movilización política. Los antiplllt-alistas replican que el terreno politico está menos abierto de lo que los pluralistas se imaginan y que la vulnerabilidad dc los grupos subordinados permile a las élites controlar ia vida política y obstaculizar eficazmente Ea participación. FI problema al que los enemigos de la posición antiplttva!ista apuntan inmediatamelil.c es que produce una especie dc principio político dc 1-Ieisenberg. Es decir, si los antip!uralistas no pueden descubrir los agravios ocultos —agravios que la élite supuestamente ha logrado proscribir—, ¿como vamos a saber entonces si el aparente consentimiento es genuino o producto de la represión?

Una élite que hubiera hecho muy bien su "tarea antipluralista" habría elirninado en consecuencia cualquier rastro de las derrrandas que ha reprirnido.

Para tratar de fundamentar la posición antipluralista y de aclarar cómo se eliminan de hecho las demandas, John Gaventa propone un tercer nivel de relaciones de poder. ⁵El primer nivel es el bien conocido ejercicio explícito de la coerción v de la presión. El segundo es cl de la intimidación y to que Caventa llama "la regla de las reacciones anticipadas". Este segundo efecto normalmente surge de la experiencia de la subordinación y de la derrota, en la cual los que carecen más o menos de poder deciden no enfrentarse a las élites porque prevén las sanciones que éstas les van a imponer para asegurarse su derrota. En este caso, no hav, en principio, cambio de valores o de quejas, sino más bien un cálculo de probabilidades muy negativas que disuaden de einprender cualquier desalïo. ^oEl tercer nivel de las relaciones de poder es más sutil y constituye una teoría de la falsa conciencia que es al mismo tiempo fuerte y débil. Gaventa sostiene que el poder que se le confiere a una élite dominante en los dos primeros niveles "le permitirá adquirir más poder para invertirlo en el desarrollo de las imágenes dominantes, de las legitimaciones o creencias sobre [su] poder a través del control, por ejemplo, de los medios de comunicación o de otras instituciones dc socialización" ⁷El resultado, según él, muy bien puede ser una cultura de la derrota y de la no participación, como la que él encontró cn su estudio de los valles mineros de los Apalaches. Lo que no está claro es qué tanto de esa "mistificación" que apunta Gaventa cambia realmente los valores y las prefcrencias (por ejelnplo, corno lo implica su térnlino "legitimaciones") y qué tanto refuerza la creencia de que el poder de tas élites dominantes siempre prevalecerá. Tampoco cs muy claro por qué estas inversiones ideológicas deberían ser convincentes para los grupos subordinados más allá de las conclusiones que sacan de su experiencia directa. Gaventa, en todo caso, está a fávor tanto de una teoría fuerte de la falsa conciencia como de una teoría débil de la naturalización.

Cuando se trata de entender por qué la clase obrera occidental se ha adaptado, aparentemente, al capitalismo y a las relaciones de desigualdad en la propiedad a pesar de los derechos políticos que tiene para movilizarse, uno se encuentra, de nuevo, con explicaciones fUertes y débiles de la hegemonía ideológica. La versión fuerte subraya el funcionamiento de lo que se ha llamado "los aparatos ideo-

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lógicos del estado", como las escuelas, la iglesia, los medios de cornunicación e incluso las instituciones de la democracia parlamentaria, que, se dice, ejercen un casi monopolio de los medios simbólicos de producción así como los dueños de fábricas pueden monopolizar los medios materiales de producción. Su trabajo ideológico asegura el consentimiento activo dc los grupos subordinados al orden social que reproduce su subordinación. ^HEn pocas palabras, a esta versión fuerte sc le pueden hacer dos graves críticas. La primera: existen pruebas bastante convincentes de que las clases subordinadas bajo el feudalismo, el capitalismo telnprano y el capitalismo tardío no fueron incorporadas a nada tan abarcador como lo pretende esta teoría]' La segunda, más demoledora aún: no hay razones para suponer que la aceptación de una versión amplia e idealizada de la ideología dominante evite los conflictos —incluyendo los violentos— y sí existen pruebas de que dicha aceptación de hecho puede provocar enfrentamicntos.l

La teoría débil de la hegemonía no tiene tantas pretensiones en lo que se refiere al control ideológico de las élites dominantes. En esta versión, sin embargo, el logro de la dominación ideológica consiste en definirles a los grupos subordinados lo quc es y no es realista, y cn conducir ciertas aspiraciones y quejas al terreno de lo imposible, dc los sueños inútiles. Persuadiendo a las clases bajas de que su posición, sus oportunidades, sus problemas son inalterables e inevitables, la hegelnonía limitada puede producir esa actitud de obedicncia sin por ello cambiar los valores del pueblo. Se puede llegar a pensar que, convencido el pueblo de que es imposible hacer algo para Inejorar su situación y de que todo seguirá siempre igual, las críticas ociosas y las aspiraciones sin esperanza terminarán desvaneciéndose. En un testimonio comprensivo y penetrante de la cultura de los obreros inglescs, Richard Hoggart logra captar la esencia de esta teoría débil de la rnistificación:

Cuando la gente siente que no puede hacer nada respecto a las causas mas importantes de su situación, y lo siente no necesariamente con desesperación, ni con desengaño o resentirniento sino como un hecho puro y simple de la vida, entonces adopta frente a esa situación actitudes que le permiten llevar una vida vivible sin la sensación constante y oprimente de cólno es la situación general. Las actitudes ernpujan las causas más importantes de la situación hacia el ámbito de las leyes naturales, de Io dado y del ahora, ese material casi implacable en el que se tiene que labrar la vida. Dichas actitudes, que en su aspecto más bas101

to toman la forma de un Fatalismo o de una aceptación pura y sirnple, muchas ocasiones, sin embargo, se intenta adoptar esta noción más no llegan a ser trágicas, porque hay en ellas mucho de la irnposibilidad justificable de la hegemonía para, por decirlo así, alimentarla hasta

de decidir que define al conscripto.convertirla en una teoría fuerte de la falsa conciencia. Esa transmutación se logra argumentando —y en ocasiones simplemente afirEn cierto sentido, es silnplemente imposible negar que este aná- rnando— que Io que se concibe como inevitable sc vuelve, por eso lisis es totalmente convincente. Quién puede dudar que la situación mismo, justo. De la necesidad se hace virtud. Como lo dice Pierre real de los grupos subordinados a lo largo de su historia ha siempre Bourdieu con tono aforístico: los grupos subordinados se las arretenido el aspecto, bastante verosímil, de algo "dado" e inmutable. ^l" glan "para rechazar lo que de cualquier manera se les niega y para Si un argumento como éste es plausible en el caso de la clase obrera amar lo inevitable' .

contemporánea, que cuenta con derechos políticos y conoce los mo- Barrington Moore convierte esta rnisnra ecuación en algo asl covimientos de tendencia revolucionaria, para no rnencionar las revo- Ino un universal psicológico al decir que "lo que es o les parece a los luciones de verdad, históricamente debería ser aún más cierto, y de seres humanos inevitable debe ser también, de algún Inodo,justo' . nranera contundente, para los esclavos, los siervos, los carnpesinos y La lógica de esta posición no es diferente de la lógica utilizada en los los intocables. Sólo corno ejemplo, habría que imaginarse la situa- primeros estudios sobre la estructura de la personalidad de los neción de un intocable en la India rural del siglo XVIII. En la experien- gros norteamericanos. ^IOEs el tipo de lógica que dice que el rostro cia histórica colectiva de su grupo siempre ha habido castas; su casta crece para ajustarse a la máscara y que comienza por suponer que siempre ha sido despreciada y explotada y, que el intocable sepa, los negros necesitan, en una sociedad racista, actuar un papel y estar hasta ese momento nadie ha escapado de su casta. A quién puede constantelnente regulando su propio comportamiento —sea hombre sorprender entonces que, en esas circunstancias, el sistema de castas o rnujer— de acuerdo con las normas impuestas por el rnundo domiy el rango social de uno en ese sisterna adquieran la fuerza de una nador, es decir, por el mundo blanco. Según esa lógica, es dificil, si ley natural. No existe un patrón con qué hacer comparaciones para no imposible, que un individuo actúe constanternente un papcl y descubrir la insuficiencia del sistema de castas: no hay ningún otro tenga a la vez una imagen de sí mismo diferente del papel que intertipo de experiencia o conocimiento que permita hacer menos inevi- preta. Ya que, supuestamente, el individuo no tiene ningún control table el destino de cada uno.

sobre los papeles que le imponen los poderosos, cualquier integraEsta versión débil de la teoría de la falsa conciencia, aparente- ción de la personalidad deberá hacer coincidir al yo con cl papel immente convincente, no es por ello incompatible con algún tipo dc puesto.20 rechazo o incluso odio contra la dominación vivida. Lo que dicc no es que uno an-ra su condición predestinada; sólo que esa condición es- UNA CRÍTICA DE LA HEGEMONÍA Y DE LA FALSA CONCIENCIA tá aquí para quedarse, le guste a uno o no. Según mi interpretación, esta mínima noción de dominación ideológica se ha convertido casi Muchas objeciones se les pueden hacer a los argumentos en favor dc en una ortodoxia, una ortodoxia que aparece en todos los análisis la hegemonía y de la falsa conciencia. Si se toman por separado, mudel tema. Como Io señala Pierre Bourdicu: "Cada orden establecido chos de ellos son deficientes; si se toman en conjunto, creo que son tiende a producir (en diferentes grados y con muy diferentes méto- desastrosos. Sin embargo, Io que fundamentalmente nos importa es dos) la naturalización de su propia arbitrariedad" ¹⁴Otras formulaciones entender cómo el proceso de dominación genera los elementos sosólo varían en los detalles. Así, Anthony Giddens habla de "la natu- ciales que parecen confirmar las nociones de hegemonía. Por esta ralización del presente" en la cual se llega a dar por sentadas las es- razón, y también porque sc pueden encontrar extensas críticas en tructuras económicas capitalistas. ¹⁵Paul Willis se hace eco de ambos otros libros, la nuestra será breve e incluso esquemática. ²¹cuando señala que "una de las fúnciones generales más importan tes de Tal vez el problema más importante en relación con el concepto la ideología es la manera en que convierte soluciones y resultados de hegemonía sea el supuesto implícito de que la incorporación culturales inciertos y frágiles en un naturalismo omnipresente". ^ll' En ideológica de los grupos subordinados necesariamente reducirá los

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conflictos sociales. Sin embargo, sabemos que cualquier ideología que pretende ser hegemónica debe, en efecto, hacer promesas a los grupos subordinados explicándoles por qué un orden social específico también les conviene. Una vez hechas esas promesas, queda abierta la puerta para los conflictos sociales. ¿Cómo se deben entender esas promesas? ¿Se han cumplido? ¿Se hicieron de buena fe? ¿Quién va a hacer que se respeten? Sin entrar por ahora en detalles, es bastante claro que algunos de los más notables episodios de conflicto violento han ocurrido entre la élite (Iorninante y alguna masa de subordinados cuyos objetivos podían, en principio, acomodarse al orden social vigente ²²La infinidad de quejas formuladas en toda Francia en los cahiers de doliances, antes de la revolución, no demuestra un deseo de abolir la servidumbre o la monarquía. Casi todas las peticiones imaginaban un feudalismo reformado cn que se corregirían muchos "abusos". Pero la relativa modestia de las demandas no impidió —y hasta se podría decir que ayudó a estimular— las acciones violentas de los campesinos y los sansculottes que constituyeron la base social de la revolución misma. Igualmente, lo que sabernos de las peticiones de los comités de fábrica que se formaron espontáneamente en toda la Rusia europea en 1917 no deja ninguna duda de que lo que esos obreros buscaban "era mejorar las condiciones de trabajo, y no cambiarlas", y menos aún socializar los medios de producción ²³Ya pesar de eso, sus acciones revolucionarias en nombre de fines reformistas, como la jornada dc ocho horas, la elilninación del trabajo a destajo, el salario mínimo, la cortesía en la administración, las instalaciones sanitarias y de cocina, dieron una fuerza decisiva a la revolución bolchevique. Muchos otros ejemplos se pueden presentar. ²⁴El caso es, sencillamente, que las clases subordinadas que se encuentran en la base de lo que nosotros históricamente llamamos movimientos revolucionarios normalmente persiguen metas que corresponden muy bien con su manera de entender la ideología dominante. Los súbditos con "falsa conciencia" son bastante capaces, según parece, de emprender acciones revolucionarias.

Incluso si concediéramos, en beneficio de la discusión, que la hegemonía ideológica, una vez lograda, debe promover el consentimiento de las clases subordinadas, en ese caso sería bastante discutible que dicha hegemonía haya prevalecido siempre. El problema con las tesis hegemónicas, por lo menos en sus versiones fuertes, propuestas por algunos sucesores de Gramsci, es que resulta dificiL explicar cómo se pueden producir cambios sociales desde abajo. Si

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las élites controlan los fundamentos materiales de la producción, que les pcrmiten extraer conformismo en la praxis, y si también controlan los medios de producción simbólica, que les aseguran la legitimación de su poder y de su control, en tonces se ha conseguido un equilibrio que se perpetúa a sí mismo y que sólo se puede perturbar mediante ataques del exterior. Corno lo señala Willis: 'Las teorías estructuralistas dc la reproducción presentan a la ideología dominante (en la cual está incluida la cultura) como impenetrable. Todo encaja demasiado bien. La ideología sielnpre precede y se adelanta a cualquier crítica auténtica. No hay ninguna grieta en la superficie perfectamente lisa de este proceso" ²⁵Las forn-n_llaciones más enfáticas de estas teorías de la hegemonía simplemente no dejan ningún espacio para los conflictos sociales y la protesta, ni siquiera en las dernocracias industriales relativamente estables a las cuales pretenden aplicarse y donde de hecho ocurren esos conflictos.

Si el conflicto social es un inconveniente para las teorías de la hegemonía al aplicarlas a las sociedades con temporáneas, en el caso de la historia de las sociedades campesinas, de esclavos y de siervos, es una contradicción patente e insoluble. Si nos limitamos a la Europa campesina de los tres siglos an teriores a la revolución francesa, los defensores de la hegemonía o naturalización enfrentan una multitud de hechos anómalos. Lo más notable de ese periodo es, sin duda, la frecuencia con que una idea de las posibilidades históricas se apoderó de los campesinos, haciéndolos actuar sin ninguna justificación objetiva, como se demostró trágicarnente. Las miles de rebeliones y de protestas violentas desde la sublevación de Wat Tyler a fines del siglo XIV, pasando por la gran guerra campesina en Alemania, hasta la revolución francesa son una especie de inonumento a la tenacidad de las aspiraciones campesinas frente a lo que parece, retrospectivamente, una causa irremediablemente perdida. Como lo señaló Marc Bloch: "Un sistema social se caracteriza no sólo por su estructura interna sino también por las reacciones que produce [...] Para el historiador, cuya tarea consiste sólo en observar y explicar las conexiones entre los fenómenos, las revueltas agrarias son tan consustanciales al régimen señorial como las huelgas, digamos, lo son al capitalismo en gran escala" ²⁶En lo que se refiere a la esclavitud en Estados Unidos, donde las posibilidades de éxito de las rebeliones eran aun menores, Io más notable es sin duda que simplemente ocurrieran y que, por cada una que se realizaba, hubiera docenas de otros planes que nunca se llevaron a cabo. Dado que los

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esclavos estaban dispersos en granjas con relativamente pocos brazos, cran Inenos de la cuarta parte de la población y había una estrecha vigilancia, el observador no está obligado, para explicar el corto número de rebeliones, a suponer que los esclavos llegaron a considerar justo lo "inevitable". '

El fenómeno social, cuya explicación se hace necesaria a partir de todo esto, no es aquel que las teorías (le la hegernonía y de la falsa conciencia pretenden justificar, sino su contrario. ¿Por qué con tanta frecuencia han creído y actuado grupos subordinados de este tipo corri() si sus situaciones no meran inevitables cuando una interpre[ación histérica más juiciosa hubiera concluido que sí lo cran? Lo que necesita explicación no es el miasma de poder y esclavitud. Sí necesitamos en cambio entender Ea mala lectura de los grupos subordinados que parecen haber exagerado su propio poder y sus posibilidades de emancipación, y parecen también haber menospreciado el poder desplegado contra ellos, Si cl discurso público controlado por la élite tiende a naturalizar la dominación, parece también quc una tendencia equilibradora sc encarga muchas veces de desnaturalizar la dominación.

Con csta perspectiva histórica en rnente, podemos empezar a cuestionar la lógica de la hegemonía y de la naturalización. El intento de convertir una teoría débil de la naturalización en una teoría fuerte de la hegemonía me parccc claramente injustificado. Incluso si admitirnos cl hecho dc que, en su historia, los grupos subordinados dc siervos, esclavos o intocables frecuentementc ignoraban la existencia de un orden social fundado en principios diferentes, la inevitabilidad de la dominación no necesariamente la vuelve justa o legítima ante sus ojos. En vez de eso, supongarnos que la inevitabilidad de la dorninación tiene, para un esclavo, aproximadamente el mismo valor que la inevitabilidad de las condiciones meteorológicas para el campesino. Los conceptos de justicia y de legitimidad son simplemente irrelevantes para algo irremediablemente presente, como el clilna. En ese sentido, los agricultores tradicionales dc hecho inten tan desnaturalizar incluso las condiciones meteorolÓgicas al personificarlas v al elaborar un repertorio de ritos con el fin de influir en ellas o manipularlas. ²⁸Dc nuevo, lo que podríamos suponer como inevitable es colocado en el ámbito dc la potencialidad humana. Cuando dichos esfuerzos fracasan, los agricultores tradicionales, como los modernos científicos, tienden a maldecir el clima. Al inenos ellos no confúnden la inevitabilidad con la justicia.

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La teoría débil de la naturalizacion es mucho más convincente porque no propone nada Enás allá de la aceptación de la inevitabilidad. Se equivoca, no obstante, al suponer que la ausencia de un conocilniento concreto de órdenes sociales alternativos produce automáticamente la naturalización del pFesente, aunque éste sea odioso. Piénsese en dos pequeñas hazanas de la imaginación que, en la historia de los grupos subordinados, muchísirnos de sus mielnbros han realizado. La primera: aunque el siervo, el esclavo y el intocable tengan problemas para imaginar mecanisrnos distintos de la servidumbre, la esclavitud y el sistema de castas, no les costará trabajo concebir una completa inversión de la distribución vigente de rango social y recompensas. El tema milenario de un mundo al revés, un mundo en el cual los últimos serán los primeros, y los primeros los últimos, se puede encontrar en casi todas las grandes tradiciones culturales en que se hayan acentuado desigualdades dc poder, riqueza y rango social. ²⁹En cualquier forma que aparezcan, la mayoría de las utopías populares contienen la idea central de esta canción popular vietnamita:

El hijo del rey se convierte en rey.

El hijo del guardián de la pagoda sólo sabe barrer con las hojas del banyán.

Cuando el pueblo se levanta,

El hijo del rey, derrotado, irá a barrer la pagoda:

Estos discursos ocultos colcctivos producto de la fantasía dc los grupos subordinados no son Eneros ejercicios abstractos; aparecen incorporados, como Io veremos después, a innumerables prácticas rituales (por ejemplo, el carnaval en los países católicos, la fiesta de Krishna en la India, las Saturnales de la Roma clásica, los festivales acuáticos en la parte budista de Asia sudoriental) y han producido las bases ideológicas de rnuchas revueltas.

La segunda hazaña histórica de la imaginación popular es la negación del orden social vigente. Sin haber puesto jamás e] pie fuera de una sociedad estratificada, los grupos subordinados pueden, y Io han hecho, imaginar la ausencia de la distinción que les resulta tan costcwa. La famosa cancioncilla que viene de la rebelión de campesinos de Inglaterra en 1381: "Cuando Adán rebuscaba en el fondo y Eva se abría / ¿dónde estaba entonces la aristocracia?" imaginaba un mundo sin alta ni pequeña aristocracia. En el siglo xv, los taboritas anticiparon una igualdad radical y ta teoría del valor del trabajo:

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"Príncipes, clérigos y seglares, y condes y caballeros sólo deberían poseer lo que posee el pueblo ordinario, y entonces todos tendrían lo necesario. Llegarán los tiempos cn que los príncipes y los señores trabajarán para ganarse su pan " ³¹Antes de limitar estas creencias igualitarias a la tradición judeocristiana con su mito de una sociedad perfecta anterior a la Caída, recuérdese que creencias similares de naturaleza religiosa y secular se pueden encontrar en la mayoría de las sociedades altamente estratificadas, si no en todas. La mayor parte de las creencias utópicas tradicionales puede, de hecho, entenderse como una negación más o menos sistemática del mecanismo vigente de explotación y degradación de las condiciones de vida que experimentan los grupos subordinados. Si el campesinado sufre el acoso (le agentes recolectores de impuestos, señores que reclaman cosechas y tributos laborales, sacerdotes que piden diezmos, y si además tiene malas cosechas, lo más probable es que su utopía imaginará una vida sin impuestos, sin tributos y sin diezmos, quizá sin agentes del gobierno, sin señores, sin sacerdotes, y con una naturaleza abundante y generosa. En general, este tipo de pensamicnto utópico aparece disfrazado o en forma alegórica, cn parte porque su declaración explícita se consideraría revolucionaria. De Io que no cabe duda es que las creencias y expectativas milcnaristas han ofreciclo muchas veces, antes de la era rnoderna, un conjunto importantísirno de ideas detonadoras de grandes rebeliones.

Así pues, si nos remitimos a las pruebas históricas, no existe ninguna razón o casi ninguna para aceptar ni una teorla fuerte ni una teoría débil de la hegemonía. No se puede atribuir los numerosos obstáculos que se le presentan a la resistencia a una incapacidad de los grupos subordinados para imagnnar un orden social contraláctico. Esos grupos sí conciben tanto la inversión como fa negación de la dominación que sufren, y, Io que es muy importante, han llegado a actuar con base en esos valores por desesperación y en las escasas ocasiones en que las circunstancias lo han permitido. No sorprende que, dada su posición en Io más bilio de la pirámide, estos grupos tengan un interés de clase en las proiécías utópicas, que imaginan un orden social radicalmente diferente al doloroso orden en que viven. En términos concretos, un grabado del siglo XVII que mostraba a un señor sirviéndole una elegante. comida a un campesino sentado a la mesa producía, forzosamente, más placer al campesinado que a sus superiores.'? En el acto dc imaginar un orden social conlrafáclico, los grupos subordinados no dan la impresión (le habcrsc visto

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paralizados por el discurso con que las elites pretendían los de la inutilidad de todos sus esfuerzos por cambiar su situación. Con todo esto no quiero decir, de ninguna manera, que la historia de los campesinos y de los esclavos es la historia de una aventura quiiotesca tras otra, ni quiero ignorar los terribles efectos que tenía una insurrección aplastada. Sin embargo, puesto que los levantamientos de esclavos y dc campesinos son muy frecuentes y fracasan casi siempre, se puede argumentar con bastante. razón que cualquier malinterpretación de la realidad que prevaleciera sería más esperanzadora de Io debido. No deja de ser notable la tendencia de los grupos subordinados a in terpretar los rumores y las noticias ambiguas como anuncios de su inminente liberación (tema del que hablaremos con más detalle en el capítulo G) .

UNA RAQUíTlCA TEORÍA DE LA HEGEMONÍA

En este contexto, ¿qué nos queda entonces de la teoría de la hegemonía? Creo que muy poco. No obstante, sí quisiera proponer en qué condiciones, lilnitadas y estrictas, pueden los grupos subordinados llegar a aceptar, incluso legitimar, los mecanismos que justifican su subordinación. "3 La hegemonía ideológica en casos de subordinación involuntaria tiende a ocurrir, creo yo, sólo si se cumple una de dos condiciones bastante severas. La primera es que haya una fuerte probabilidad de que un buen número de subordinados termine ocupando posiciones de poder. La expectativa de que uno en algún momento estará en la posibilidad de ejercer la dominación que ahora está sufriendo es un [Uerte incenlivo para legitimar los mecanisrnos de don-linación. Promueve la paciencia y alienta la imitación, y, hecho nada banal, ofrece la promesa de alguna posible venganza, aunque sea contra alguien muv distinto del objeto original del resentimiento. Dc ser correcta, esta suposición ayudaría. a. explicar por qué tantos sistemas de dominacion estructurados dc acuerdo con la edad resultan duraderos. El joven explotado por sus mayorcs en algún momento llegará su vez a ser adulto; aquellos que trabajan para otros tareas degradantes en algún momento tendrán a su vez la. oportunidad —siempre que existan posibilidades dc ascenso— de que otros realicen esas tareas para ellos; la nuera cn la China tradi('ional puede tener la esperanza, si da a luz a un varón (!), de convertirse en una suegra dominante."

Tal vez ia subordinación opresiva e involuntaria se puede tam109

bién legitimar siempre que los subordinados estén más o menos atomizados y bajo estrecha vigilancia. En este caso, se trata de una abolición total de cualquier ámbito social de relativa libertad discursiva. En otras palabras, se eliminan las condiciones sociales en las cuales se puede producir un discurso oculto. Una sociedad así concebida sería más bien como la versión oficial difundida por el discurso público o por cl panoptikon de Bentham, en la medida en que la jerarquía determina todas las rclaciones sociafes v cn que la vigilancia es perfècta. Por supuesto, esta fantasía de un perfecto totalitarismo, en la cual no hay vida filera de las relaciones de dominación, no se acerca en lo absoluto a la situación real de cualquier sociedad en su conjunto. Como dice Foucault: "La soledad cs la condición básica de la surnisión Quizá sólo cn algunas instituciones penales, campos de "reeducación " y pabellones psiquiátricos se pueda vislumbrar algo dc esta situacion.

Las técnicas de atomización y de vigilancia se emplearon con cierto éxito en los calnpos de concentración para prisioneros de guer ra en Corca del Norte y en China durante la Guerra de Corea. En relación con nuestro tema, esos carnpos son muy importantes por los extremos a los que tuvieron que llegar los carceleros para lograr finalmente que los prisioneros aceptaran firmar las confesiones V participar en los prograrnas radiofónicos de propaganda. ³⁰A los prisioneros se les hacía llegar al extrerno agotamiento fisico, se les negaba cualquier contacto con el mundo exterior, se les rnantenía separados y aislados durante semanas mientras los sornetían a un constante interrogatorio. Los inquisidores pasaban de las cortesías a las amenazas, diciéndole al prisionero que no recibía ninguna carta porque a sus parientes en casa no les importaba Io que a él le succdicra. Sobre todo, los captores se esforzaban por controlar sin descanso cada acto y cada comunicación de los cautivos y por eliminar, mediante el aislamiento o con soplones, cualquier posible solidaridad o relación entre ellos. Las condiciones riffurosas sí produjeron, de hecho, una pequeña cosecha dc confèsiones y Inuchos prisioneros manifestaron que de pronto sentían gran atecto por un interrogador que los había tratado despiadadamente. Lo que al parecer sucedió fue que la imposibilidad de validar con otros que compartieran la misma situación sus sentimientos y su cólera —cs decir, de crear un discurso oculto fuera de escena, una realidad social diferente— les había perrnitido a los carcelero.s cjcrcer una hegemonía temporal.

Quiero insistir y precisar qué tan rigurosas fueron las condicio-

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nes que produjeron esta sumisión. Los carceleros no lograban Io que querían si permitían que los prisioneros se cornunicaran entre ellos; por eso tuvieron que concentrarse en la destrucción de cualquier contacto autónomo del grupo subordinado. E incluso así los prisioneros tenían con frecuencia la posibilidad de comunicarse secretamente cn las narices de las autoridades. Aprovechando sutilísimos matices lingüísticos que sus carceleros no podían captar, los prisioncros muchas veces se las arreglaban para insertar, en la lectura de una autoacusación o confesión ante otros prisioneros, un indicio de que su actuacion era fòrzada e insincera. E] grado de vigilancia y atotnizacion ncccsario iba dc acuerdo con Io que conocemos gracias a la psicología social sobre actos de obediencia a la autoridad que ofenden cl criterio moral de quien los realiza. En los famosos expcrimentos de Stanley Milgram, en los cuales unos voluntarios daban lo que ellos creían que eran choques eléctricos a sujetos que no respondían correctamente, algunas variaciones tmninras reducían drásticamente cl grado de sumisión. ³⁷Primero, si el experimentador (la figura de autoridad) se salía del cuarto, el sujeto desobedecía y luego mentía al experimentador sobre los choques que él o ella había dado. En otra variante del experimento, al sujeto se le asignaba un compañero, o dos, que se negaban a dar choques cada vez más fuertes. La gran mayoría de los sujetos, aun con un apoyo social tan débil, sc rebelaban contra la autoridad del experimentador. Así oues, la sumisión voluntaria en este contexto se evapora cuando se deja (le vigilar estrechamente al sujeto y siempre que sc le ofrece incluso un mínilno grado de apoyo social para la resistencia (le parte de otros cn su misma situacion. ³⁸

En ciertas circunstancias, entonces, es posible ilnaginar que incluso una subordinación involuntaria, opresiva, se puede presentar corno justa y legítirna. Sin embargo, csas circunstancias son tan sevcras que resultan simplemente inaplicables a las formas de dominación en gran escala de las quc nos ocuparnos aquí. Los esclavos, los siervos, los campesinos y los intocables han tenido muy pocas esperanzas razonables de ascender o evadirse de su condición. Al mismo tiernpo, siempre han llevado una especie de vida aparte en las barracas de esclavos, en las aldeas, en los hogares y en las actividades religiosas y rituales. No ha sido posible, ni deseable, destruir completamente la vida social autónoma de los grupos subordinados, que es fundarncntal para la producción de un discurso oculto. Las grandes formas históricas de dominación no sólo generan resentimien-

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tos, despojos y humillaciones que les dan a los subordinados, por decirlo así, algo de qué hablar; también son incapaces de impedir la creación de un espacio social independiente en el cual los subordinados pueden hablar con relativa seguridad.

LA PRODUCCIÓN SOCIAL DE APARIENCIAS HEGEMÓNICAS

Si buena parte de esta crítica a las teorías de la hegemonía es válida, estamos entonces obligados a encontrar otra razón, que no sea la internalización de la ideología dominante de los grupos subordinados, para explicar el consentimiento y la sumisión. Existe, sin duda, una multitud de factores que podrían explicar por qué una. lòrma de dominación persiste a pesar del fracaso de las élites en la incorporación ideológica de los más deslhvorecidos. Para mencionar sólo algunos: los grupos subordinados pueden estar divididos geográfica y culturalmente; pueden considerar que resistir abiertamente es una temeridad absurda ante la severidad de una posible represalia; su 111* cha cotidiana de subsistencia y el estado de vigilancia que conlleva esa lucha cancela cualquier posibilidad de oposición directa, o pueden estar desengañados de anteriores fracasos.

Pero falta explicar por qué los sociólogos y los historiadores han seguido sintiendo, a pesar (le todo, tanta atracción intelectual por las teorías de la hegemonía y de la incorporación ideológica. En este contexto, debelno.s recordar que las teorías de la incorporación ideológica han seducido por igual a la sociología tradicional y a los seguidores neomarxistas de Grmnsci. En el mundo estructural-funcional de la sociología parsoniana, los grupos subordinados aceptaban naturalmente los principios normativos que están en la base del orden social y sin los cuales ninguna sociedad puede subsistir. En la crítica neomarxista también se supone que los grupos subordinados han internalizado las normas dominantes, pero, en este caso, se considera que dichas normas constituyen una fálsa imagen de sus intereses objetivos. En cada caso, la incorporación ideológica produce estabilidad social; en el primero la estabilidad es encomiable, mienIras que en el segundo se trata de una estabilidad que permite la perpetuación de la explotación fundada en la división de clases"

La razón más obvia de por qué los conceptos de incorporación ideológica encuentran tanta resonancia en las investigaciones históricas es, simplemente, que la dominación, como lo hemos visto, produce un discurso oficial que ofrece pruebas convincentes de compli-

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cidad voluntaria, incluso entusiasta. En circunstancias normales, los subordinados tienen interés en evitar cualquier manifestación explícita de insubordinación. Ellos también, por supuesto, tienen siempre un interés práctico en la resistencia: en minimizar las exacciones, el trabajo y las humillaciones que reciben. La reconciliación de estos dos objetivos, que parecen ir en sentido contrario, se logra en general insistiendo justamente en aquellas formas de resistencia que evitan una confron tación abierta con las estructuras de autoridad. De esa manera, el campesinado, en beneficio de la seguridad y el éxito, ha preferido históricamente ocultar su resistencia. Si es cues(ión dei control de la tierra, tos campesinos prefieren realizar ocur paciones parciales que invadirlas de manera desafiante. Si cs cuestión de impuestos, prefieren la evasión en vez de una huelga de pagos. Si es cuestión de los derechos sobre el producto de la tierra, prefieren la caza lurtiva o el hurto a la apropiación directa. Sólo cuando fracasan las medidas menos drásticas, cuando la subsistencia se encuentra amenazada o cuando hay signos de que puede atacar con relativa seguridad, el campesinado se atreve a seguir el camino del desafïo abierto y colectivo. Por esta razón, el discurso oficial cntre el dominante y el subordinado está lleno de fórmulas de servilismo, de cufcmismos y de indiscutidas pretensiones de estatus y de legitimidad. En la escena, parecerá que los siervos o los esclavos son cómplices en la representación del consentimiento y la unanimidad. El espectáculo de afirmaciones discursivas de los de abajo dará la impresión de que la hegemonía ideológica está firmemente asentada. El discurso oficial de las relaciones de poder es una esfera en la cual el poder parece naturalizado, porque las élites ejercen su influencia para conseguir precisamente eso y porque normalmente es útif a los intereses inmediatos de los subordinados evitar el desenmascaramiento de estas apariencias.

El "discurso oficial" como hecho social presenta enormes dificuitades a la investigación histórica y contemporánea de los grupos subordinados. Salvo cn el caso de una verdadera rebelión, el discurso oficial ocupa la mayor parte de los actos públicos, y por lo tanto la mayor parte de los archivos. E incluso en las ocasiones en que los grupos subordinados sc hacen presentes, sus motivos y su conducta estará mediatizada por la in terpretación de las élites dominantes. Cuando cl grupo subordinado es casi completamente anallåbeta, el problema sc hace más grave. La dificultad, sin embargo, no consiste sólo en el hecho ordinario de que únicamente existan testimonios

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de las actividades de las élites, conservados por las élites de tal manera que reflejen su posición y su clase; la dificultad más profúnda se debe a los decididos esfuerzos de los subordinados para ocultar aquellas actividades y opiniones suyas que podrían causarles problernas. Sabemos relativamente poco de cuánto ganado, grano y abar rotes hurtaban los esclavos de los Estados Unidos. Que lo lograran hacer impunemen te, significa que los amos apenas se daban cuen ta, aunque sin duda sabrían que había faltantes. Por supuesto, sabemos todavía menos de lo que los esclavos comentaban entre ellos sobre esta reapropiación de productos de sus amos. En general, lo que ha llegado hasta nosotros ha sido, significativamente, gracias a exesclavos que se habían escapado de esa forma de subordinación, por ejemplo, las narraciones de negros que lograron fugarse al Norte o a Canadá y los testirnonios recogidos después de la emancipación. El objetivo de los esclavos y de otros grupos subordinados, cuando realizan su resistencia ideológica y material, es precisamente evitar que los descubran. En la medida en que esas actividades consiguen su objetivo, no quedan registradas en los archivos. En este sentido, los grupos subordinados sc hacen cómplices del proyecto de higienizar el discurso oficial, porque es una manera de borrar sus huellas. Los actos de desesperación, de rebelión y de desafio nos pueden ofrecer una especie de ventana hacia el discurso oculto; pero, si no hay crisis, sólo tenemos la posibilidad de ver a los grupos subordinados cuando se están portando lo mejor posible. Entonces, detectar la resistencia de los esclavos en circunstancias "normales" sena más bien como detectar el paso de partículas subatómicas en una cámara de gases. Sólo las huellas de la resistencia —por ejemplo, tanto maíz faltante— serian visibles.

Piénsese, por ejemplo, en las dificultades que halló Christopher Hill para establecer los anteceden tes sociales y religiosos de las ideas radicales asociadas con los Levellers durante la Guerra Civil inglesa.⁴⁰Está perfectamente claro, por supuesto, que el evangelio social de los tevellers (igualitarios) no se inventó repentinamente en 1640; pero una cosa muy distinta es rastrear sus orígenes. El lugar más obvio para buscar son las opiniones religiosas asociadas con los tollards. La investigación del movimiento de los lollards, sin embargo, se complica enormemente por el hecho de que quienes sostenían opiniones religiosas tan heterodoxas eran considerados, con mucha razón, pcligrosos para el orden establecido. Como lo señala Hill: "Por definición, quienes pensaban así se guardaban mucho de dejar huellas'

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El movimiento de los lolla.rds era, dadas las circunstancias, una secta fugitiva y clandestina que no tenía posibilidades de irnponer una ortodoxia a sus seguidores. Algo de ella se puede vislumbrar en testirnonios de prédicas ilegales, casos dispersos de anticlericalismo y algunas lecturas radicalmente democráticas de las Escrituras, de las que se hicieron eco posteriormente los baptistas y los cuáqueros. Sabemos que predicaban el rechazo a la "reverencia de sombrero" y a los títulos honoríficos; que creían, ya desde el siglo XV, en la confeSión directa con Dios y en la abolición dc los diezmos para todos aquéllos más pobres que el cura, y que, coyno los familistas, los oradores populares y los levellers, predicaban en las tabernas o al aire libre. Donde más prosperaron fue en las áreas donde había menos vigilancia: las áreas de pastoreo, los pantanos v los bosques con pocos terratenientes o clérigos. Y, al igual que los familistas después de ellos, tendían a negar que sostenían opiniones heterodoxas. Hill dice: "Esa actitud poco heroica estaba relacionada con la poca simpatía que sentían por todas las iglesias organizadas, fueran protestantes o católicas. Su rechazo (lel martirio ayudó, sin duda, a que sobrevivieran sus creencias, pero incrementó la dificultad de los historiadores para identificar con seguridad los grupos heréticos' . Lo que menos querían los lollards o los familistas, en esa época, era oponerse abiertamente y distinguirse. De hecho, cs significativo que el interés por cl movimiento de los lollards proviene, en este caso, de la explosión pública, abierta, de la heterodoxia radical, que caracterizó los inicios de la Guerra Civil inglesa en 1640. La historia subterránea de ese movimiento se volvió asunto de importancia histórica porque sus ideas, en la movilización política y en el vacío político de la Guerra Civil, pudieron finalmente encontrar una salida. Es posible imaginar que, sin esos momentos especiales que arrojan una luz retrospectiva sobre un discurso previamente oculto, gran parte de la historia exterior a la cscena de los grupos subordinados estaría definitivamente perdida u oscurecida.

Se podría hacer una investigación histórica paralela sobre la simulación desplegada por los grupos subordinados para ocultar sus prácticas de resistencia. En la región malaya, donde he hecho trabajo de campo, los cultivadores de arroz nunca han aceptado de buena gana el pago del diezmo islámico oficial Éste se recoge de manera poco equitativa y muy corrupta. ingresos se envían a la capital de la provincia y ningún pobre del pueblo ha recibido nunca ninguna ayuda caritativa de las autoridades religiosas. Sin mucho ruido y

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masivamente, el campesinado malayo ha logrado casi desman telar el sistema del diezmo, de tal manera que sólo se paga el 15 por ciento de lo que se debería dar. No ha habido motines contra el diezmo, ni manifestaciones, ni protestas, sólo una paciente y eficaz labor de evaSión por multitud de maneras: declaraciones fraudulentas sobre la cantidad de tierra cultivada, omisiones en la declaración de tierras, recortes a la cantidad debida y entrega de arroz echado a perder por la humedad o mezclado con piedras y lodo para aumentar su peso. Por razones políticas muy complicadas, cuyos detalles no nos importan en este momento, ni las autoridades religiosas, ni el partido gobernante desean llamar la atención sobre ese desafio silencioso y eficaz. Hacerlo significaría, entre otras cosas, exponer la debilidad de la autoridad del gobierno en el campo y quizá estimular otros actos de insubordinación La actitud moderada que ambos antagonistas adoptaron constituye una especie de conspiración común para mantener el conflicto fuera del árnbito público. Alguien que, dentro de unas cuantas décadas, examine los periódicos, los discursos y los documentos públicos de esta época encontrará pocas huellas, o ninguna, de dicho conflicto.

Así pues, el atractivo de las teorías de la hegemonía y de la falsa conciencia depende en gran medida de las apariencias estratégicas que tanto las élites como los subordinados normalmente introducen en el discurso público. Para los subordinados, la necesidad de protegerse congraciándose con los dominadores, ^4ôuna vez que son objeto de escrutinio desde arriba, asegura que el Iollard se pueda transformar en un creyente ortodoxo, que el cazador furtivo se vuelva un individuo pacífico y respetuoso de la propiedad de la pequeña aristocracia y que el defraudador de diezmos se convierta cn un campesino ansioso de cumplir con sus obligaciones. Entre rnás fuerte sea el poder que se ejerce sobre él y más estrecha sea la vigilancia, más incentivos tendrá el subordinado para dar la impresión de que es obediente, sumiso, respetuoso. De esa misma manera, sabemos que la obediencia obtenida en circunstancias tan rigurosas muy probablemente no sería una guía válida para recuperar las opiniones que se tienen fuera de escena. Como lo hemos visto, las élites también pueden tener sus propias y urgentes razones para preservar una fachada pública de unidad, de obediencia voluntaria y de respeto. A menos que podamos penetrar en el discurso oficial de los subordinados y de las élites por igual, la lectura de los testilnonios sociales representará casi siempre una confirmación del statu quo en térmi-

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nos hegemónicos. Así como los subordinados no se dejan engañar por su propia actuación, de esa misma manera los investigadores e historiadores sociales no tienen, por supuesto, por qué considerarla como una actuación realizada necesariamente de buena fe.

INTERROGAR AL PODER O EL VALOR DE USO DE LA HEGEMONÍA

Basándonos en mi lectura de las pruebas, tenemos que invertir, por lo menos en un sentido, el análisis de la hegemonía de Gramsci. En la formulaciórr original de Gramsci, que ha servido de guía a la mayoría de los posteriores análisis neomarxistas de la ideología, la hegemonía funciona principalmente en el nivel del pensamiento, opuesto al de la acción. El problema, que el partido político y su intelligentsia esperan resolver, es que la clase obrera en el sistema capitalista está empeñada en una lucha concreta de consecuencias revolucionarias, pero que, a causa de encontrarse prisionera del pensamiento social hegemónico, es incapaz de sacar conclusiones revolucionarias de sus actos. Gramsci sostiene que es esta conciencia dominada la que le ha impedido a la clase trabajadora llegar a las consecuencias radicales inherentes a gran parte de sus acciones.

El hombre-masa actuante tiene una actividad práctica, pero no tiene una conciencia teórica de esa actividad práctica [...] Su conciencia teórica puede ciertamente estar históricamente en oposición a su actividad. Uno puede casi decir que tiene dos conciencias teóricas (o una conciencia contradictoria): una que está implícita en su actividad y que en realidad lo unc con sus cornpañeros trabajadores en la transformación práctica del mundo real, y otra, superficialmente explícita o verbal, que ha heredado del pasado y absorbido acríticamente. Pero esta concepción verbal no carece de consecuencias [...] el estado contradictorio de conciencia [a menudo] no permite ninguna acción, ninguna decisión ni ninguna elección, y produce una condición de pasividad moral y política.

Nosotros, sin embargo, hemos explorado algo de la capacidad imaginativa con que los grupos subordinados invierten o niegan las ideologías dominantes. Es tan común este mecanisrno que se puede considerar una parte esencial del instrumental religioso-político de los grupos históricamente desvalidos. Por Io tanto, si el resto de las circunstancias es similar, resulta más exacto concebir a las clases subordinadas como menos limitadas en el nivel del pensamiento y de la

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ideología, puesto que pueden en espacios recluidos hablar con relativa seguridad, y más limitadas en el nivel de la acción y las luchas políticas, donde el diario ejercicio del poder reduce drásticamente sus opciones. Para decirlo de un modo burdo: normalmente sería un suicidio que los siervos se propusieran asesinar a sus alnos y abolir el régimen señorial, pero, en cambio, tienen la posibilidad de irnaginar y de hablar sobre esc tipo de deseos siempre que guarden la debida discreción.

Un escéptico podría replicar que mi crítica de Grarnsci se aplica sólo a aquellos momentos en que las relaciones dc poder prácticamente excluyen las forrnas abiertas de resistencia y de protesta. Sólo en esas circunstancias las limitaciones ilnpuestas a los actos son tan severas que se producen apariencias casi hegemónicas. Por supuesto —podría insistir el escéptico—, en momentos de conflicto político declarado los grupos subordinados se pueden quitar la rnáscara de obediencia y respeto, o al Inenos descubrirse el rostro considerablerncnte. Este sería, sin duda, el punto donde habría que buscar la falsa conciencia. Pero si cuando están protestando activatïlente los grupos subordinados siguen rnanteniendo la rnayor parte de la ideología dorninante, entonces podernos deducir con bastantc seguridad e] efecto de una ideología hegemónica.

Es cierto que, rnuy raras veces, las protestas y los conflictos abiertos de los grupos subordinados han tenido formas ideológicas verdaderamente radicales, Este hecho innegable ha servido para sostener una versión débil de la teoría de la hegemonía. En Barrington Moore podemos encon trar esta convincente formulación:

una de las tareas fundamentales a las que se enfrenta cualquier grupo oprimido es la de socavar o derrumbar la justificación del estrato dominante. Estas críticas pueden presentarse corno intentos de dernostrar que el estrato dominante no realiza las tareas que pretende estar realizando y que por lo tanto viola el contrato social. Pera una forma mucho más común es la crítica a un individuo en particular que no curnple con el contrato social. Esta crítica deja intactas las funciones básicas del estrato dominante. Sólo las forrnas más radicales han planteado el problema de si los reyes, los capitalistas, los sacerdotes, los generales, los burócratas, etcétera, tienen en principio alguna utilidad social. ⁴⁷

Implícitamente, Moore nos pide que imaginemos un radicalismo gradual en la impugnación del poder. El paso menos radical sería criticar a los miembros del estrato dominante por haber violado

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las reglas con las cuales pretenden gobernar; el siguiente paso sería acusar al estrato en su conjunto de no respetar los principios de su gobierno, y el más radical consistiría en repudiar los principios mismos con los que el estrato dominante justifica su poder. La crítica de prácticamente cualquier forma de dominación se podría analizar de esta manera. Una cosa es sostener que este rey no es tan benéfico como sus predecesores; otra, sostener que los reyes en general no cumplen con sus prornesas de beneficios para el pueblo, y, otra muy distinta, repudiar todas las formas de monarquía como inadmisibles.

Considerando que se trata de una manera entre muchas de detcrrninar qué tan profundamente penetra una crítica concreta en una fOrma de dominación, este esquema tiene sin duda varias ventajas. Mi objeción se refiere más bien al uso de este criterio para deducir el grado de dominación ideológica que prevalece en una situación específica. Según yo, que una crítica social sea ideolÓgicamente limitada no basta para justificar ta conclusión de que la ideología hegemónica le impide al grupo que la hace formular conscientemente una crítica más radical. Considerar a los esclavos, los siervos, los campesinos, los intocables y otros grupos subordinados corno éticamente sumisos sólo porque sus protestas y sus argumentos respetan las formas de decoro de la clase doniinante a la que están desafiando sena un error analítico muy serio.

La realidad es que las representaciones públicas de las exigencias de los grupos subordinados tienen casi siempre, incluso en situa,ñ nes de conflicto, una dimensión estratégica o dialógica que influye en la forma que toman. Sin llegar a la declaración explícita de guerra que a veces encontramos durante una crisis revolucionaria, la mayoría de las protestas y desafios —incluso los muy violentos— se presentan con la expectativa realista de que los elementos centrales dc las formas de dominación quedarán intactos. Mientras dura esa expectativa, cs imposible saber sólo por el discurso público qué tanto el recurso a los valores hegemónicos es prudencia y formulismo, y qué tanto es sumision ética.

Visto desde casi cualquier situación de desigualdad, es bastante claro el elemento potencialmente estratégico en los casos en que se recurre a los valores hegemónicos. Para tomar un ejemplo banal: imaginemos a alguien que solicita a sus superiores en una compañía capitalista un aumento de sueldo o que reclama no haber recibido el aumento que otros recibieron. En la medida en que él esté anticipando permanecer dentro de los límites de la estructura de autoridad, tendrá forzosamente que presentar su caso de acuerdo con los intereses institucionales de sus superiores. Puede, de hecho, desear un aumento para, digamos, cornprarse un carro nuevo, alimentar su adicción al juego o apoyar a un grupo político marginal, y sentir que se merece el aumento por haber encubierto fielmente los errores de su jefe, y hasta puede usar esos argumentos con su familia y sus amigos más cercanos. Pero nada de eso podría ocupar un espacio legítimo en el discurso oficial. Por Io tanto, él probablemente subrayará su leal y efectiva contribución al éxito institucional de la compañía en el pasado y sus posibles contribuciones en el futuro. La estrategia le pide mirar siempre a los intereses superiores, porque generalmente, si no lo hace, no será atendido. Ese recurso puede ser, por supuesto, totalmente sincero, pero si nos basamos sólo en el discurso oficial es imposible juzgar su sinceridad.

Así pues, el poder de las élites dominantes normalmente produce —en el discurso público— un flujo constante de manifestaciones de obediencia, respeto, reverencia, admiración, aprecio e incluso adoración que reafirma el convencimiento de esas élites de que sus protestas de legitimidad son en verdad refrendadas por las evidencias sociales que tienen ante los ojos. Por eso, la clásica afirmación de que "nuestros (siervos, esclavos, intocables) nos aman" es normalmente más ingenua de lo que los críticos de la dominación son capaces de aceptar. Gracias a una alquimia social que no es, después de todo, tan misteriosa, la escoria de ]a dominación produce afirmaciones públicas discursivas que Parecen transformarla en el oro de una sumisión deseada e incluso entusiasta.

La mayoría de los actos de los de abajo, incluso cuando son protestas, respetarán en buena medida —implícita o explícitamente— las "reglas", incluso si su objetivo es socavarlas. Aparte del homenaje al discurso oficial implícito en la invocación de dichas reglas, éstas con frecuencia se ven como parte de la costumbre y como meras fórmulas, sin ninguna repercusión en la interioridad del individuo. Dirigidas directamente a los reyes franceses, las lettres de cachet —en su mayoría quejas por injusticias personales que se esperaba que el monarca corrigiera— usan con profusión un lenguaje grandilocuente. La gente conocía las fórmulas y podía contratar a un notario para que disimulara la parte esencial de la queja bajo los eufemismos apropiados, que enfatizaban la grandeza y la generosidad de la Corona y la humildad y lealtad del súbdito delnandante. Como lo señala Foucault: esas fórmulas "permitían a los pordioseros, a los pobres

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o simplemente a los mediocres aparecer en un extraño teatro donde ellos asumían poses, declamaban y hablaban con grandilocuencia, donde se disfrazaban con paños drapeados sin los cuales no serían escuchados en la escena del poder". ⁴⁸Este "extraño teatro" al que se refiere Foucault se desplegaba no sólo para conseguir una audiencia, sino también como un valioso recurso político en los conflictos e incluso en las rebeliones. Ejemplos tomados de una cárcel civil y de demandas y revueltas campesinas pueden mostrar cómo el poder eufemizado sirve de fundamento a las peticiones de los de abajo.

En su cuidadosa descripción de las estrategias públicas usadas por los presos de una cárcel noruega relativamente progresista, Thomas Mathiesen analiza cómo se ingenian para promover sus intereses por encima de los intereses de los guardias y de la administración de la cárcel. '9 Para nuestros fines, importa poco si los presos ven la institución con cinismo o si aceptan su legitimidad. Ambas posibilidadcs concuerdan con su conducta, dado que su perspectiva estratégica es que deberán seguir tratando con las autoridades de la prisión, de una u otra forma. Carentes de opciones revolucionarias realistas y, por definición, escasos de recursos políticos, los presos se ingenian, no obstante, para luchar eficazmente con las autoridades de la institución usando para su propio beneficio la ideología hegemónica. Lo que los prisioneros resienten más de la vida cotidiana en la prisión es su impotencia ante la distribución aparentemente caprichosa e impredecible de los privilegios y castigos. En sus tenaces intentos de domesticar el poder organizado contra ellos y volverlo predecible y manipulable, siguen una estrategia a la que Mathiesen describe como "censuridad", que consiste en insistir cn que se cumplan las reglas establecidas por los mismos gobernantes de ese diminuto reino y en afirmar que esos gobernantes han violado las reglas con las que justifican su autoridad. Los presos insisten constantemente en la necesidad de aclarar los procedimientos, los criterios y las condiciones que determinarán el otorgamiento de privilegios (por ejemplo, asignación en una crujía de mínima seguridad, buenos trabajos, pennisos de salida) . Están a favor de usar la antigüedad como criterio principal, en la medida en que funcionaría automática y mecánicamente. La sociedad de la que proceden ha establecido como valores la obediencia de la ley y la igualdad mecánica ante ésta, y ellos los usan hábilmente en su argumentación. Su conducta, en ese sentido, es rnoralista: es el personal de la cárcel el que se ha desviado de las normas legítimas, no ellos. El principio de indetermi-

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nación radical vuelve de nuevo a prevalecer. Es casi imposible saber, a través del discurso oficial, en qué medida el argurnento de los presos es estratégico en el sentido de ser una manipulación consciente de las norrnas vigen te.s. Fm todo caso, las autoridades de la prisión serían las últimas en saberlo.

El personal adrninistrativo y los guardianes han intentado, con poco éxito, resistir la lógica del argtunento de los presos. Está claro que su poder reside en utilizar al máximo la discrecionalidad cn el otorgamiento de beneficios y en la imposición de la disciplina. Es casi su única rnanera de obtener la obediencia de una población a la que ya se han negado las libertades básicas. Si se elimina esa discrecionalidad, su control social se esfurna, y al defender una mayor amplitud de accion, recurren a la "ideología del trato", que consiste en adaptar su conducta a las necesidades individuales de cada preso. Para éste. eso simplernente significa que ios guardias pueden castigarlo por sus malos modos o por su ropa descuidada. Tenemos aquí, entonces, una ilustración muy útil de cómo un conjunto de reglas formales o ideológicas ayuda a constituir los ciercicios del poder y los conflictos que se producen con enorme facilidad en su dominio. La flexibilidad de cualquier ideología con pretensiones hegemónicas, que debe, por definición, pretender servir los intereses reales de los subordinados, proporciona a los antagonistas recursos políticos bajo la forma de los derechos políticos que esa ideología legitima. ³⁰Crea o no cn las reglas, sólo un tonto dejaría de ver que se puedc beneficiar desplegando esos recursos ideológicos tan accesibles.

El uso de la ideología de las capas dominantes no impide, de ninguna manera, los enfrentarnientos violen tos de intereses; ese uso, de hecho, se podría ver como una justificación muy cornún de la violencia. Las peticiones campesinas a los daimyos (barones feudales) en el Japón de Tokugawa eran con frecuencia preludio de motines e insurrecciones. A pesar de que se castigaban las peticiones con la pena capital, los jefes de los pueblos ocasionalmente utilizaban este dramático recurso y, cuando lo hacían, siempre se expresaban en términos respetuosos, aludiendo a la "misericordia del señor", para que les redujera los impuestos, e invocando la tradición de "benevolencia social de sus superiores". ⁵¹Con frecuencia se considera este tipo dc expresiones —incluso cuando son el preludio de una insurrección— particularrnente reveladoras de la verdadera viSión del mundo que tienen los campesinos, en la que coexisten "los señores benevolentes" y los "honorables campesinos"; pero, en rea-

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lidad, estamos ante un diálogo con el poder donde la fimción de la estrategia puede ser Inas o rncnos irnportante. Sin embargo, una cosa es clara: al utilizar fórlnulas que no se salen del discurso oficial respetuoso, cl campesinado pucde reducir de alguna manera el riesgo mortal que acarrea el acto desesperado de la petición. En rncdio de una provocacion colectiva cargada de amenazas irnplícitas, los campesinos intentan ceder el terreno simbólico decisivo a los valores oficialcs, implicando con ello quc los señores pueden estar seguros de su consentimiento y lealtad sólo si corresponden entendiendo el contrato social jerárquico. Todos los interesados saben, sin duda, que la demanda contiene una amenaza, como casi todas de hecho, pero el documento principia invocando las realidades jerárquicas que el carnpesinado dice aceptar como algo dado.

La insistencia colectiva, a través de las demandas, en los "derechos" que los grupos subordinados sienten que les corresponden incluye un "o si no... ' implícito y deja a la itnaginación del señor las precisas consecuencias que acarrearra su ncgativa. Si se pudiera hablar de la autodisciplina con que una aristocracia mantiene su fidelidad a su propio código de valores, aun si esa fidelidad es dolorosa, como una forma de noblesse oblige, podríamos hablar de la insistencia campesina en que la élite sea fiel a su propia idea del contrato social como una forma de Paysans obligent. Las peticiones mencionadas generalmente hablan de los sufrirnientos, de la desesperación, dc la paciencia puesta a prueba de los fieles campesinos ante la imposición dc impuestos, la leva, etcétera y, corno lo observó muy bien un historiador francés del siglo XVII, "el que le habla con desesperación a su soberano lo está amenazando" Una petición desesperada tenderá, por Io tanto, a mezclar dos clernentos contradictorios: una amenaza ilnplícita de violencia y un tono respetuoso en la nranera de hablar. Siempre es muy dificil distinguir qué tanto de esa obediencia es simplelnenle una fórrnula para dirigirse a las élites —con nulo significado más allá de eso— y qué tanto es un intento consciente dc ganar terreno negando públicamente cualquier intención de desafiar los principios básicos de la jerarquía y de la autoridad. Sabemos, por ejemplo, gracias a la reconstrucción que hace Le Roy Ladurie del levantamiento ocurrido cn Rornans en 1580, que se había creado una atmósfera de insurreccion entre los artesanos y los campesinos desde principios de 1579. Y así cuando la rei•• na madre Catalina, de visita en el pueblo, le preguntó a Paumier por qué estaba en contra de] rey, se dice que él respondió: "Yo soy el

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siervo del rey, pero Cf pueblo me ha elegido para salvar a los pobres que están oprimidos por la tiranía de la guerra, y para insistir humildemente en las justas Protestas contenidas en su Puesto que no había llegado el Inornento para la rebelión declarada, es posible que Paumier eligiera hablar con prudencia. Es también posible que utilizara expresiones de respeto sin pensarlo, de la misma manera que en las cartas de negocios de ahora se usan fórmulas de saludo y de despedida. Hay, sin embargo, una tercera alternativa, que me gustaría explorar en detalle. Es el hecho de que los grupos subordinados han aprendido normalmente, en situaciones que no son aquéllas muy raras de la confrontación radical donde se arriesga todo contra todo, a disimular su resistencia y su desafio en ritualismos de subordinación que sirven tanto para disfrazar sus propósitos como para darles una puerta de salida por donde evitar las consecuencias de un posible fracaso. No puedo probar una afirmación de este tipo, pero sí creo que puedo mostrar por qué se debería tener seriamente en cuenta.

MONARQUISMO INGENUO: "VIVA x"

Para el esbozo de mi argumento en favor de una interpretación no tan ingenua del monarquismo ingenuo de los campesinos, me he servido del cuidadoso ensayo de Daniel Field sobre ese fenómeno en Rusia. ⁵•ⁱEl "mito" del zar redentor, que vendría a salvar a su pucblo de la opresión, siempre se consideró como la gran fuerza ideológica conservadora de la historia rusa. Hasta el Domingo Sangriento de 1905, cuando se supo que el zar había dado órdenes para que las tropas dispararan contra los pacíficos manifestantes, Lenin creía que el monarquismo ingenuo era el obstáculo más importante a la rebelión campesina:

hasta ahora [los campesinos] han podido creer ingenua y ciegamente en el Zar-batiushka [redentor] con el fin de encontrar en éste mismo algún alivio a sus circunstancias insoportablemente dificiles y de echarle la culpa de la coerción, dc la arbitrariedad, del saqueo y de todas las demás indignidades sólo a los funcionarios del gobierno que engañan al zar. Innumerables generaciones de oprimidos mujiks con vidas miserables pasadas en regiones abandonadas han reforzado esta creencia... Los campesinos no se podían rebela'; ellos sólo eran capaces de pedir y de rezar.'

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A pesar de este juicio de Lenin, no existe ninguna prueba de que el mito del zar fomentara la pasividad política entre los campesinos y sí las hay, y bastantes, de que en todo caso ese mito facilitaba las condiciones para la resistencia campesina.

El mito mismo parece haber surgido en el siglo XVII durante la llamada Epoca Turbulenta, de crisis en la sucesión dinástica. En su versión más o menos básica, el zar redentor desea liberar a sus leales súbditos de la servidumbre, pero unos malvados cortesanos y funcionarios intentan asesinarlo para impedirlo. Milagrosamente, el zar sobrevive (en muchas versiones, salvado por un siervo fiel) y se esconde entre el pueblo adoptando la personalidad de un peregrino que comparte sus sufrimientos y que sólo a unos cuantos revela su identidad. Después de cierto tiernpo, regresa a la capital, el pueblo lo reconoce y lo devuelve al trono. El zar recornpensa a los fieles y castiga a los malvados. Y así, con este gesto de justicia, inaugura un reino de paz y tranquilidad:'

Tal vez el rasgo más notable del mito era su gran capacidad de transformación a manos de los campesinos creyentes. En primerísimo lugar, se trataba de una invitación a oponerse a cualquier supuesto agente del zar que, al irnponer elevados impuestos, la leva, los alquileres, el servicio militar forzado, etcétcra, pudiera estar contrariando los deseos del buen zar. Si el zar supiera de los desmanes que sus infieles agentes estaban coinetiendo en su nombre, él los castigaría y corregiría la situación. Cuando las peticiones fracasaban y la opresión continuaba, podía significar simplemente que un impostor —un falso zar— estaba en el trono. En ese caso, los campesinos que se unieran a las huestes de un rebelde que se hiciera pasar por el verdadero zar estaban demostrando su lealtad al Inonarca. Durante el reinado de Catalina la Grande, hubo por lo menos veintiséis impostores. Pugachev, que encabezó una de las rebeliones campesinas más grandes de la historia europea moderna, debió en gran parte su éxito a su pretensión de ser cl zar Pedro III, que al parecer muchos aceptaron. En términos prácticos, los campesinos proyectaron en él su deseo de un zar benevolente, y ésta, por supuesto, fue la razón de que el mito se volviera tan poderoso políticamente. El mito del zar pudo transformar la violenta resistencia campesina ante la opresión en un acto de lealtad a la Corona. En 1902, algunos rebeldes ucranianos, en su defensa ante el juez, afirmaron que el zar les había dado permiso de confiscarle granos a la pequeña aristocracia rural y que ellos habían oído que alguien había ocultado un ukase (dccreto) del zar que concedía ese permiso. Argumentando que las autoridades locales actuaban en contra de la voluntad del zar, algunos campesinos se oponían a cllas y rechazaban como fraudulen tos mensales y rnensajeros quc venían a contradecir su creencia. Y se rebelaban para apoyar reformas al régimen de servidumbre, o su abolición, que el zar habría aprobado con un decreto cuya existencia los crueles funcionarios de gobierno les habían ocultado.

En una especie de silnbólico jiujitsu, un mito aparentemente conservador que reconlienda pasividad i.se convierte en fuente de desafios y rebeliones que, a su vez, se justifican públicamente declarando inquebrantable fidelidad al monarca! Cuando los siervos se convencían de que su resistencia estaba beneficiando al zar, la paciencia y las súplicas sumisas recomendadas por el mito se volvían inútiles para la burocracia. Consecuentemente, Field llega a la siguicnte conclusión: "Ingenuos o no, los campesinos manifestaban su fe en el zar de Inanera.s que estuvieran de acuerdo con sus in tereses sólo de esas maneras. Los líderes campesinos, al encontrarse el mito en sus expresiones folklóricas listo para ser transmitido, Io usaban para incitar, atraer y unificar a otros campesinos. Era un pretexto para la resistencia en circunstancias muy desfavorables y no había ningún instrumento semejante que sirviera a los ITIismos fines' .

En ninguno de los dos casos que Field examinó con profúndidad era totahnente imposible crecr que los funcionarios locales estuvieran desobedeciendo los deseos del zar. Después de la emancipación en 1861 , los campesinos de Biezdne (provincia de Kazán) se desmoralizaron al descubrir que, con la amortización de sus terrenos, las cuotas de trabajo y los impuestos, su carga era más pesada que antes. Cuando uno de ellos afirin() que el decreto de emancipación los liberaba por completo de esas cuotas —el término volia (Iibertad) aparecía en muchos contextos en el decreto—, pero que los terratenientes y funcionarios habían impedido su ejecución, los campesinos no perdieron la oportunidad, que en ese momento parecía aprobada desde arriba, de negarse a pagar. Dado que ellos habían sido formalmente liberados de la servidumbre, no era descabellada la idea de que les estaban ocultando el hecho de que su liberación había sido total. No hubiera sido la primera vez que los nobles y los funcionarios ignoraban o distorsionaban un decreto del zar. Al misIno tiempo, redactaron una petición al zar y mandaron a tres de los suyos a Petrogrado para que la entregaran personalmente. No sabían de qué se les podía acusar: sus acciones, cn todo caso, parecían

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desmentir que hubieran caído en la tentación de rebelarse o de traicionar al zar. Evitaron las preguntas y, cuando se les conminaba a responder, "se hacían los disimulados"

El segundo caso ocurrió en el distrito de Chigirin, provincia de Kiev, en Ucrania. Era una disputa sobre títulos de tierras —si debían ser privadas o comunales— que llevaba más de siete años. La mayoría estaba en contra de la atribución de títulos que se había hccho antes v, finalmente, en 1875, rehusaron pagar su arnortización y se dirigieron al zar con una petición en que mencionaban un ukase que no les habían entregado. I e]erncnto singular de este episodio de Chigirin es que un agitador populista, que esperaba aprovecharse de la credulidad campesina y dcl monarquismo ingenuo para iniciar una rebelión en esas turbulentas aguas, llegó a la región con dinero y con una falsa declaración imperial, supuestamente redactada por el mismo zar, que les concedía todas sus demandas. Los campesinos lo recibieron conlo recibían a cualquier fuereno: se quedaron con su dinero, "se mostraron serviles v sumisos en su presencia, pero, por lo demás, no le hicieron caso .

Cuando cl impostor fue arrestado, los aldeanos, temerosos de posibles represalias, redactaron su propia petición al zar explicando por qué habían creído que él hubiera fallado a favor de ellos. Comenzaba así: "¿Cómo nosotros, oueblo simple y atrasado, podíamos dejar de creer en la generosidad de nuestro amado monarca cuando el mundo entero da fe de ello; cuando nosotros sabemos de su amor y su fC por Su pueblo; su preocupación por nosotros [...] Los aldeanos no estaban aquí burlándose descaradamente del zar, ni calculando cínicaunente el efecto de sus frases. Pero sí mostraban que entendían, hasta cierto punto, que la ingenuidad, la sirnpleza, la ignorancia los beneficiaban en sus peticiones al monarca. Si la ilnagen oficial de los campesinos corno niños sin educación, temerosos de Dios y básicamente leales conducía a una filosofia de gobierno que subrayaba tanto la severidad corno la indulgencia paternalistas, esa imagen no dejaba de ofrecerles ciertas ventajas en una situación peligrosa. Al mencionar su simpleza y lealtad, los calnpesinos esperaban provocar la generosidad y la indulgencia del zar así como la de los jueces y funcionarios con los que podían toparse. Y si los campesinos eran famosos por su credulidad, dificilmente se les podía culpar por haber sido presas de una astuta y sediciosa propaganda. En estas circunstancias, resulta muy dificil irnaginar un argumento simbólico más eficaz para explicar actos de rebelión e insubordinación —un argumento que

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muy probablemente minimizarla las consecuencias de un fracaso en la disputa contra la pequeña aristocracia y el gobierno por los impuestos, la tierra, las cuotas, la leva y los granos. Lo único que necesitainos para entender el valor de uso del monarquismo ingenuo es una historia tanto de la necesidad de simulación como de la larga práctica en el manejo estratégico de los valores hegemónicos.

Las ventajas que tenía para los campesinos el monarquismo ingenuo eran producto, en parte, del valor que la misma burocracia zarista le daba. Para aquellos que más se beneficiaban con la existente distribución de propiedad, de rango y de riqueza, el monarquismo ingenuo representaba, sobre todo, la interpretación más tranquilizadora. de los desórdenes campesinos, que se podían explicar como la perturbación momentánea de un orden social justo y fundamentalmente sólido. Los siervos•campesinos eran devotos del zar y generalmente cumplían con sus obligaciones oficiales, excepto cuando algunos agitadores o unos cuantos funcionarios o aristócratas rapaces los instigaban a renegar de esa fidelidad. Bastaba, pues, con apresar a unos cuantos agitadores o correr a unos pocos funcionarios para que el orden se restaurara. No se necesitaba hacer cambios fundamentales, ni deportar masivamente a los calnpesinos a Siberia. Tratando con indulgencia a los campesinos que habían expresado su arrepentimiento se confirmaba aún más la reputación del zar como padre generoso y se reconfirmaba de esa manera el monarquismo ingenuo de los campesinos. Y como además eran ingenuos, atrasados y tan fáciles presas del engaño —¿no Io habían dicho ellos misinos en su petición?—, los campesinos necesitaban un monarca enérgico, autoritario, con funcionarios que los guiaran y los mandaran.

Este mecanismo, que tiene todo el aspecto de una tácita compliciclad ideológica, es producto de la lógica misma del paternalismo zarista. Aunque podían usar el monarquismo ingenuo como estímuIo para la rebelión, los campesinos también podían aprovechar el estereotipo del oscuro narod ignorante, que podía volverse, según las circunstancias, tan útil como la simple te en el interés del zar por su pueblo. En este sentido, debemos evitar considerar los mitos del zar y del campesino como una creación ideológica del monarca que el campesino retoma y reinterpreta. Esos mitos son más bien un producto de la lucha histórica, tilla discusión violenta en la cual los términos básicos (el campesino simple, cl bcnevolcntc zar) pertenecen a ambos bandos, aunque la interpretación siga caminos enormementc diferentes según los intereses vitales de cada uno.

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El monarquismo no tan ingenuo de los campesinos rusos nos debe alertar frente a los análisis de las numerosas ocasiones en que un grupo subordinado en rebelión adopta los símbolos rituales de una hegemonía conservadora. En toda Europa y en el sudeste de Asia, por ejemplo, existen antiguas tradiciones sobre el regreso de un rey justo o de un redentor religioso, a pesar de las grandes diferencias en la genealogía cultural y religiosa. ⁰¹Esas tradiciones han sido decisivas en las rebeliones campesinas y probablemente han cumplido la misma función ideológica que el mito del zar redentor en Rusia. Si se miran con detenimiento, las abundantes versiones de Io que se ha llamado, en Inglaterra, los motines de Iglesia y Rey tuvieron muy probablemente un sentido estratégico. En Francia y en Italia, en los siglos XVI y XVII, era muy común que los rebeldes amotinados gritaran: "i Viva [la Virgen] María!' , para luego expresar sus particulares demandas. Como lo ha señalado Peter Burke: "Pero es poco probable que todos los rebeldes ignoraran el valor estratégico dc gritar 'i Viva María!' , un grito que, como el de Vive le Roi? , le daba respetabilidad a su causa. En ese sentido limitado, las ideas religiosas eran instrumentos de lucha". ^b2En este contexto, se podría considerar que un grito como el de " Vive le Roi!' , cuando inicia una serie en la que le sigue, digarnos, "iAbajo los diezmos y el impuesto dc la sal! , tiene la misma fuerza performativa que la introducción respetuosa de una petición en la que se demanda la reparación de terribles agravios. ⁵³Se trata de la forma aceptada de apelación, no es muy arriesgada, le asegura al antagonista que uno no tiene la voluntad definitiva de destruirlo, afirma intenciones de lealtad, le permit al rey conceder la petición dando la impresión de que incrementa su prestigio y ofrece una conveniente posición defénsiva que puede ayudar a acotar los daños en caso de que la iniciativa fracase. Estos gestos, en algunos contextos culturales, pueden volverse tan rutinarios como las cotidianas expresiones con las que aquellos subordinados, cuyo distanciamiento no ha llegado al punto de hacer inevita, ble la declaración de guerra, inician la presentación de sus quejas. Pienso en cláusulas que empiezan con "'No quiéro quejarme pero...' o "Con todo el debido respeto..." Cualquier ideología dominante con pretensiones hegemónicas debe, por definición, ofrecerles a los grupos subordinados armas políticas (111c sc puedan usar en el discurso público.

Regresemos brevemente al tema de la "sumisión ética" y dc la hegemonía colocando el discurso público en su contexto político,

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Creo que los testimonios historicos muestran claramente que los grupos subordinados han podido pensar revolucionariamente el re• pudio de las formas existentes de dominación. Los artesanos y agricultores suabos durante la guerra campesina alemana podían imaginar que la crucifixión de Cristo había liberado a todos los creyentes de la servidumbre, de la dependencia y de los impuestos. Los intocables pueden imaginar, y Io han hecho, que el hinduismo ortodoxo ha escondido tos textos sagrados donde está la prueba de su igualdad. Los esclavos pueden imaginar, y to han hecho, que un día serán libres y los amos serán castigados por su tiranía.

Por lo tanto, Io raro no es la negación de la dominación en el pensamiento, sino más bien las ocasiones en que los grupos subor(linados puedan llevar a efecto abierta y plenamente ese to. Sólo bajo las más extraordinarias circunstancias históricas, cuando el colapso casi total dc las estructuras vigentes de dominación abre nuevos e inéditos horizontes de posibilidades realistas, podemos esperar encon trarnos un discurso de los grupos subordinados que no tenga ninguna traba. En la historia de Occidente, la guerra campesina alemana, la guerra civil inglesa, la revolución francesa, la revolución rusa y la república española de 1936 ofrecen esos breves y especiales Son casos en los que vislumbramos algo de las utopías de justicia y venganza que normalrnentc permanecen Inarginadas en el discurso oculto.

Bajo cualquier otra circunstancia, es decir, para la nrayor parte de la vida política, incluyendo los conflictos rnás violen tos, Io que esta en juego no es la conquista de un nuevo Inundo. El conflicto, en ese sentido, adoptará una fòrma dialógica en quc el lenguaje del diálogo invariablemente rccurtira a los términos de la ideología dominante que prevalece en el discurso público. Si el discurso oficial es el discurso de un gobernante cristiano v (le campesinos devotos, la lucha ideológica girará en torno a la interpretación de estos términos.'" Hemos visto, asimismo, como en el discurso dominante del benevolente zar y del siervo fiel la lucha ideológica girara en torno de estos términos sin necesidad de excluir el conflicto violento. La ideología dominante de señores paternalistas y criados fieles no impide el conflicto social, simplemente invita a. una discusión estructurada. Podernos considerar el discurso dominante como un leng1K\je flexible o un dialecto que es capaz de contener una variedad enol= Ine de sentidos, incluso aquellos que subvienen et uso mismo que los dominadores le asignaron. A} recurrir a valores (Inc: aspiran a ser

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hegemónicos se pierde poca flexibilidad, en vista de la maleabilidad de los términos, y se tiene la ventaja adicional de que aparentemente se están negando los objetivos más amenazadores. Excepto para las metas totalmente revolucionarias, el terreno del discurso dominante es la única arena de lucha posible.

Los testimonios públicos no permiten juzgar —hay que repetirlo— qué tan profunda es esa aparente aceptación del discurso dominantc. Si quisiéramos ser radicalmente meticulosos en las conclusiones que se pueden sacar legítimamente de esas apariencias, podríamos decir que en el diálogo con la élite dominante, en circunstancias que no llegan a ser revolucionarias y teniendo en cuenta ciertos presupuestos necesarios sobre la distribución del poder, el uso de los términos de la ideología dominante en la lucha política es al mismo tiempo realista y prudente.

HACERLE CASO Al. DISCURSO PÚBLICO

Si yo voy a ser un juez modelo, tú tienes que ser un ladrón modelo. Si eres un ladrón]ålso, yo me vuelvo un juez falso. ¿Está claro?

Genet, El balcón

Todo grupo gobernante, en el proceso de justificar los principios de desigualdad social en que se basa la legitimidad de su poder, sc hace vulnerable a un tipo específico de crítica. ^ö$ En la medida cn que estos principios de desigualdad inevitablemente afirmarán que la capa gobernante realiza una función social valiosa, sus miembros quedan expuestos a la crítica caso de no cumplir con esa fúnción de mancra honesta o adecuada. La base de la legitimidad de los privilegios y del poder crea, por decirlo así, las condiciones para una critica fèroz de la dominación en los términos impuestos por la élite. Esa crítica realizada desde el interior del discurso equivale en lo ideológico a salirle a uno cl tiro por la culata. Para cualquier forma de dominación, uno puede especificar los títulos de legitimidad que presenta, las afirmaciones discursivas que pone en escena para el discurso público, los aspectos de las relaciones de poder que tratará dc esconder (su ropa sucia), los actos y los gestos que socavarían sus títulos de Iegimitidad, las críticas que sc le pueden hacer dentro de su propio marco de referencia y, finalmente, las ideas y las acciones que repre-

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sentarán un repudio o una profanación de la forma de dominación en su conjunto. ⁶

El análisis de las formas de dominación podría muy bien elnpezar especificando las rnaneras en que la estructura de los títulos de poder influye cn el tipo de discurso público que necesita. Y después se podría pasar a examinar cómo esc discurso público puede ser socavado o repudiado. Si, por ejemplo, estuviéramos estudiando la relación entre los aristócratas guerreros de la Europa feudal y sus siervos, sería ilnportante entender cómo sus títulos de autoridad hercditaria estaban basados en el ofrecimiento de protección fisica a cambio de trabajo, granos y servicio militar. Este "intercambio" se podía discursivamente confirmar con un énfasis en el honor, la noblesse oblige, la valentía, la enorme generosidad, los torneos y cornpetencias de destrezas militares, la construcción de fuertes, las insignias y ceremonias de otorgamiento de títulos, el protocolo, la reunión de los siervos para el trabajo o las campañas militares, los actos de respeto V hurnildad de los siervos ante sus senores, los castigos ejemplares por insubordinación, los jurmnentos de lealtad, etcétera. El "contrato" feudal se podía negar discursivamente con cualquier conducta que violara esas afirmaciones: por ejemplo, la cobardía, cl regateo, la tacañería, la fuga de los siervos, la falta de protección a los siervos, la negativa de los siervos a ser respctuosos o surnisos, etcétera. Un tipo paralelo de análisis se podría enfocar en las relaciones entre los brahmanes (o la casta superior) y las castas inferiores. Aquí la base de los títulos de poder es el rango sagrado hereditario, el karma superior y la estipulación de ciertos servicios rituales, supuestamente vitales, que sólo los brahrnanes, gracias a su rango y a su saber, podían realizar. Las afirmaciones discursivas podrían incluir todas las separaciones rituales de pureza y contaminación, la dieta, la vestimenta, el refinamiento en los modales, la preferencia en los ritos decisivos de nacimiento, matrimonio, rnuerte; la observación dc los tabúes sobre la comida y sobre quien la prepara y otras formas de segregación derivadas de la ocupación, el lugar de residencia, los pozos de agua, los templos, etcétera. La negación discursiva de esas expresiones de jerarquía podrían tomar la forma de un rechazo de las reglas sobre la contaminación y la pureza; el incumplimiento de los servicios rituales por parte de los brahmanes; la insubordinación en la manera de hablar o de comportarse por parte de los intocables, etcétera. Este sistcrna de análisis se podría extender, por supuesto, a cualquier forma histórica de dominación pacífica: por ejemplo, cier-

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tas formas dc esclavitud, los difèrcntcs sistemas monárquicos, los profetas religiosos en una tradición particular, la autoridad moderna empresarial como en Italia y Japón. La elaboración misma del discurso público requerido por una forma especial de dominación es ya un paso importante en la determinación precisa de lo que, en ese contexto, sena un acto subversivo.

Sin embargo, al margen de cualquier especificidad en el modo de dominación, podemos estar casi seguros de que una parte importante del discurso público coreografiado por la élite incluirá despliegucs visuales y orales de rango, prioridad y privilegio. Estamos pensando en expresiones de dominación tales como las fórmulas de apelación, los modales, los niveles de lenguaje, los códigos de la comida, vestuario y baño, los gustos culturales, quién habla primero y quién da paso a quién. De la misma manera, podemos asegurar que las violaciones del discurso público —deliberadas o no— siernpre perturbarán o profanarán la solemnidad ceremonial. ^t* En efecto, actos de insubordinación de este tipo constituyen una rebelión en pequeña escala dentro del discurso público.

Así como el discurso oficial ayuda a definir lo que se debe considerar como un insulto para el doniinador —como lesa majestad—, también ayuda siempre a definir cuáles prácticas del inevitable trabajo sucio del poder se deben ocultar a la mirada pública. El ejercicio mismo de un método que justifica la desigualdad crea una zona potencial de "ropa sucia" que, de ser expuesta, contradiría las pretensiones de dominación legítima. Una capa gobernante cuyo título de autoridad se funda en la administración de justicia institucionalizada de acuerdo con la ley, con jueces honestos, tendrá que hacer todo lo posible por esconder a sus ladrones, sus asesinos a sueldo, su policía secreta y sus agentes de intimidación. La difusión pública de la corrupción en las altas esferas le hará más daño a ese tipo de élite —cuyo poder reside en sacrificarse a la honestidad del espíritu público— quc a una máquina autoritaria. Por lo tanto, cada vez que se da una justificación pública de la desigualdad se descubre una especie de simbólico talón de Aquiles, donde la élite es particularmente vulnerable.

Los ataques que apuntan a ese talón de Aquiles se pueden considerar como críticas dentro de la hegemonía simplemente por el hecho de que, para empezar, adoptan los térrninos ideológicos de la élite. Aunque sean hipócritas y cínicas, a este tipo de críticas no se les puede acusar de ser subversivas, en la medida en que usan las declaraciones públicas de la élite, a la que ahora se acusa de hipócrita,

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si no es que de violadora del sagrado contrato social. Como ella misma ha formulado y difúndido los términos misrnos de la discusión, la capa gobernante se ve en la obligación de defenderse en ese ter reno que ella misma escogió. La cobardía del león es un objeto de pathos —si no de risa— en cl folklore de aquellos que Io han considerado como un símbolo de la valentía. Una casta sacerdotal ascética sufre un desprestigio enorme si sc descubre que es promiscua y glotona. De la rnisma manera que el benevolente zar sufre un desprestigio enorme si se revela que ha ordenado a las tropas disparar contra sus respetuosos súbditos, pacíficamente reunidos, igualmente las pretensiones paternalistas del amo se vienen abajo si se puede mostrar que azota a sus esclavos arbitrariamente, y el general verá comprometida su autoridad si abandona a sus tropas para salvarse él. En este sentido, ningún grupo dominante puede tomarse libertades con los símbolos que tan claramente Io definen]'

Quizá sea ésta la razón por la cual, como lo señalé antes, tantos ataques radicales parten de críticas realizadas dentro de la hegemonía: se toman en serio los valores de las élites gobernantes al mismo tiempo que se acusa a éstas dc no hacerlo. Atacar en esos términos es, de hecho, llamar a la élite a tornar en scrio su propia retórica. De esa rnanera, no sólo se trata por definición de una crítica legítima, también amenaza con atraer a los miembros sinceros de la élite, arnenaza que no sería posible si la crítica se hiciera desde una posición ajena a sus valores. El disidente soviético Vladimir Voinovich captó muy bien la filerza crítica de los creyentes desilusionados:

Yo era un miembro de la sociedad completamente inofensivo. Son los jóvenes, los que manifiestan un interés real en los fündamentos teóricos del cornunismo y que ellos mismos a sumergirse en los textos de Marx, Lenin y Stalin, quienes constituyen el tnayor peligro para el régimen. Las autoridades soviéticas se dan cuenta de eso. Una persona que se toma en serio la teoría comenzará, tarde o temprano, a compararla con la práctica, y terminará rechazando una o la otra y, posteriormente, las dos. Pero una persona que no ha sido seducida por la teoría verá la práctica como un mal ordinario e inmutable, un rnal con el que se puede convivir.70

Tal vez Io más extraordinario de todo sea que, cuando una ideología con pretensiones hegemónicas logra convencer a los miembros de sus grupos subordinados de que la acepten en serio, está poniendo en movimiento una cadena potencialmente radical de aconteci-

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mientos. Esto quiere decir que, cn contra de Io quc normalmente se cree v en contra de la teoría de Gramsci, es menos posible que el radicalismo surja entre los grupos subordinados (la gran mayoría, scgún parece) que no sc toman la ideología don-finante en serio que entrc aquellos que, en términos marxistas, sc podría considerar falconscientes. En un penetrante estudio de los estudiantes de clase obrera cn las escuelas secundarias de Inglaterra, Paul Willis descubrió una vigorosa contracultura que producía una unica discancra frente a la superficialidad dorninante, pero no radicalismo]' Paradójicamente, eran los "conformistas", aquellos que parccían, formal. Inente al rnenos, aceptar los valores de la escuela (el instrumento hegemonico por excelencia en la sociedad moderna) quienes constituian una arnenaza. Por el hecho de actuar como si estuvieran (Ic acuerdo con la promesa implícita en la ideología dorninante ("si trabajas duro, si obcdeccs a la autoridad, si sales bien cn ka escuela y no tienes problemas con la ley, ascenderás por tus propios méritos y tendras un bUCn trabajo"), hacían sacrificios de autodisciplina y de control, y mantenían expectativas que nornralrnente no se les cumplían. En los trabajos, se evitaba contratar a éstos porque eran muy exigentes y muy dificiles de trato, si se les comparaba con los jóvenes obreros más típicos, que cran uvas realistas, no tenían tantas expectativas v hacían su trabajo sin muchas quejas. A los que debe terner más el sistema es a aquellos subordinados que creen más en las instituciones hegelnónicas. ⁷²El devoto joven desilusionado (Calibán) es siernpre una amenaza mas grande para la religión cstablccida que los paganos que nunca creyeron en sus promesas. La cólera que nace de sentirse traicionado implica siempre una fC anterior.

V. LA CREACIÓN DE ESPACIO SOCIAL PARA UNA SUBCULTURA DISIDENTE

El hombre es un ser que aspira al equilibrio: comPensa el peso del mal que carga en sus espaldas con el peso de su odio,

Milan Kundera, La broma

Los hombres Pueden [...] discurrir muy tranquilamente, sentados en sus butacas, sobre los placeres de la vida del esclavo; pero Pónganlos a trabajar tm el campo [...] azótenlos, cácenlos como animales, Pisotéenlos, y verán cómo regresan con otra historia que contam Que conozcan el corazón del pobre esclavo; que se enteren de sus pensamientos secretos, Pensamientos que no se atreve a Pronunciar en Presencia del hombre blanco; déjenlos que se sienten al lado de él en una noche de vela, que hablen con él con toda confianza. Soloman Northrup, exesclavo

A lo largo de este capítulo quisiera esbozar la dinámica que une el discurso oculto con la experiencia de la dominación. Para ello, tendré que mostrar cómo ciertas actuaciones más o menos forzadas producen una reacción y la forma básica que toma esta reacción. Esa labor de negación, como la llamo, puede adoptar formas bastante simples o muy complejas. Un ejemplo de una negación compleja es la manera en que los esclavos transforman la doctrina cristiana para responder a sus experiencias y deseos propios.

El resto del capítulo explora el proceso por medio del cual actores específicos y posiciones sociales específicas llegan a convertirse, respectivamente, en los portadores y en el espacio del discurso oculto. Los incesantes esfuerzos de las élites para destruir o infiltrarse en esos espacios y los correspondientes esfuerzos de los grupos subordinados por defenderlos son, según yo, la mejor prueba de su importancia. Al final, planteo el problema de qué tan coherente o cohesionante puede llegar a ser el discurso oculto de un grupo específico. Para ofrecer una respuesta necesitaremos determinar tanto

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la homogeneidad de la como la intensidad con que los subordinados establecen sus relaciones mutuas.

LA REACCIÓN A DECIR "ME DOY"

El sentido comun nos dice que aquellos que deben constantemente soportar humillaciones o agresiones fisicas que consideran injustas pagan un precio psicológico muy alto. Exactamente qué tan alto es otro problema. No obstante, gracias a la psicología social, quc intenta definir las consecuencias de la sumisión forzada, tenemos pruebas indirectas de su existencia.

La interpretación de los resultados debe hacerse con mucho cuidado. En vista dc quc sc producen en el interior de una disciplina en gran parte experimental y que practica el individualismo meto(lológico, evitaré decididamente las explicaciones culturales c históricas. Aun ay, esas explicaciones nos podrían servir para aclarar la relación en tre sumisión v creencias. Dos hallazgos de naturaleza gcneral destacan en el conjunto de experilnentos realizados. El primero es el hecho de que la sumisión forzada no sólo no produce las actilucies que servirían para mantener csa sumision cuando la dominación deja de ejercerse, sino que produre una reaccion en contra de dichas actitudes. El segundo hallazgo es que las creencias y las actitudes individuales tienden a re.fòrz.ar la sumisión ante los deseos de los podcrosos si, y sólo si, se percibe csa sumision cotno resultado de una libre elección, dc un acto voluntario. Parece, pues, que la coercion puede producir consentimiento, pero prácticmnente inmuniza al sumiso contra el consentimiento voluntario.

Un reciente desarrollo en la psicología social llamado la teoría de ka reactancia recurre abundantemente a los hallazgos de la teoría clásica de la agresión. Pero en vez de fundarse, como dicha teoría de la agresion, en los impulsos instintivos, parte de la premisa de que hay un deseo humano de libertad y autonomía que, cuando se ve arncnazado por el uso de la fuerza, lleva a una reacción de oposición. ^lVarios experilnentos dc este mismo tipo muestran que, cuando se agregan a una comunicacion convincente, las amenazas reducen el grado de canìbio de comportamiento que ocurre normalmente. El acuerdo y la sumisión explícitos pueden prevalecer si se presenta una mnenaza suficientemente contundente, pero crecerá la reactancia oculta. En presencia de una amenaza, la sumisión explícita se consigue sólo ejerciendo una cuidadosa vigilancia para detectar y

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castigar cualquicr desobediencia. Cuando se interrumpe la vigilancia, la sumisión desaparece rápidarnente, y se puede ver que la misma vigilancia, corno cc»nplemento de la coercion, incrementa el grado de reacción. Como concluye una investigación: "1 a literatura sobre la teoría de la reactancia prueba que la elección de alternativas bajo amenaza tiende a volverse más atractiva y que las arnenazas contra una forma de comportamiento pueden producir un efècto de búrnerang en los cambios dc comportamiento"' El resultado de otros experirnentos confirma que las relaciones dc poder son responsables de la brecha entre la conducta pública y la oculta. En un caso, se encon tró que los subordinados se llevaban mejor con un supervisor irascible, malvado", que con uno "benévolo v toleran te". Sin ernbargo, al desaparecer la dependencia —la dominación—, el efecto se invertía, dando a entender que, disirnuladarnente, el supervisor tiranico nunca había dejado de scr rechazado y que este rechazo sólo se reprirnía por miedo al castigo. ^dLos subordinados tienden a considerar (111c, entre más grande sea la fuerza principal que deterrnina su Inenos determinante es en la conformacion dc su "verdadero yo" y, al tener Inuy poca o ninguna influencia decisiva en la imagen que tienen de sí misrnos, esa fUerza revela aún con mayor claridad que no es sino una mera táctica de manipulación.

Es niuy improbable que cl uso de una máscara cambie notablemente cl rostro del subordinado, a menos que éste considere el acto como el resultado de una clcccion más o menos libre. Y, si ése es el caso, hav más posibilidades de que el rostro detrás de la máscara tienda, corno reacción, a diferenciarse de la máscara en vez de parecerse a ella. En otras palabras, entre más grandes scan las razones extrínsecas que deterrninan nuestra acción —en este sentido son equiparables las grandes arnenazas con las grandes recompensas—, menos necesidad tenemos de darnos razones satisfactorias para explicarnos nuestra conducta. Los psicólogos que examinaron a prisioneros estadounidenses liberados de los campos de concentración en Corea, donde los habían torturado hasta "quebrarlos", los habían sornetido a sesiones de propaganda y los habían hecho firmar confesiones, encontraron que sus creencias y actitudes habían sufrido menos alteraciones definitivas de lo esperado. Las razones que los prisioneros tuvieron para colaborar con sus torturadores frieron, aparentemente, tan abrumadoras que su conducta se podía entender como un recurso de sobrevivencia, con un efecto menor en sus creencias.' Esos resultados, en la medida en que se pueden aplicar a las formas más severas y culturalmente más complejas de carencia de poder que hemos analizado, nos sirven para apreciar de qué manera la presión y la vigilancia por sí solas bastan para producir una reacción que puede permanecer latente. No es nada raro, pues, que aquellos obligados a prestar un servicio en contra de su volun tad necesiten ser estrechamente vigilados, en la medida en que cualquier interrupción de la vigilancia provocará sin duda una reducción drástica en el aparente entusiasmo con que se comportan.

LA LABOR DE NEGACIÓN

Fm el estrecho mundo experimental de la teoría de la reactancia, los hechos sociales que sirven de catalizadores son relativamente triviales y por lo tanto la reacción en sí misma no es complicada. Pero los esclavos, los siervos, los intocables y los campesinos reaccionan ante formas bastante complejas de dominación histórica y, en consecuencia, su reacción es igualmente compleja.

Nosotros hemos considerado que, por definición, el discurso público de dominación es ontolÓgicamente anterior al discurso oculto que se desarrolla fuera de escena. ⁵Procediendo así queremos subrayar la naturaleza reflexiva del discurso oculto en tanto trabajo de neutralización y negación. Si, en términos muy básicos, entendemos que el discurso público comprende un ámbito de apropiación material (por ejemplo, de trabajo, granos, impuestos), un ámbito de dominación y subordinación públicas (por ejemplo, rituales de afirmación jerárquica, de deferencia, de expresiones verbales, castigos y humillaciones) y, finalmente, un ámbito de justificación ideológica de las dcsigualdades (por ejemplo, la explícita visión del mundo, religiosa y política, de la élite dominante), quizá podamos entender que el discurso oculto comprende a su vez las reacciones V las réplicas que sc hacen al margen de ese discurso público. Se trata, por decirlo así, de toda esa parte de un diálogo violento que el poder ha expulsado de la situación inmediata.

Así como se podría decir que el análisis tradicional marxista Ic da prioridad a la apropiaciÓn de la plusvalía como espacio social de la explotación y la resistencia, este análisis nuestro le da prioridad a la experiencia social de los ultražjes, el control, la sumisión, el respeto forzado y el castigo. Esta elección de prioridad no tiene la intención de contradecir la importancia de la apropiación material en las relaciones de clase. Después de todo, esa apropiación es cn gran medida cl propósito de la dominación. Pero el proceso mismo de apropiación inevitablemente implica relaciones sociales sistemáticas de subordinación en las cuales los débiles reciben todo tipo de ultrajes. Y éstos, a su vez, son el semillero de la cólera, la indignación, la frustración, de toda la bilis derramada y contenida que alimenta el discurso oculto. Los ultrajes son la fUente de la energía, de la pasión, con que la senora Poyser ensayó durante un año sus diatribas imaginarias ante el terrateniente (véase capítulo l).

Así pues, la resistencia surge no sólo de la apropiación material sino de la sistemática humillación personal que caracteriza la explotación. Mientras que la expropiación de trabajo y granos a una població" subordinada tiene cierta calidad genérica, la fOrma de la dominación personal tiende a ser mucho más culturalmente especifica y particular. La perspectiva que queremos ofrecer aquí no pretende, pues, ignorar la apropiación. Por el contrario, se propone ampliar el campo de visión. Al comprender la exPeriencia de la esclavitud, por ejemplo, se ve que el trabajo compulsivo no era más importante que los castigos físicos, los insultos, el abuso sexual y la forzada autodegradación. Al comprender la servidumbre, se ve que la expropiación de granos y trabajo que sufrían los cmnpesinos era tan importante como los gestos obligatorios de homenaje y sumisión, las restricciones en el modo de dirigirse a los señores, el ius Inimae noctis y las flagelaciones públicas.

Gracias a ciertos estudios sobre los valores de la clase obrera en algunas democracias liberales, confio en poder probar esta hipótesis para los tipos de dominación que hemos examinado. Si es decisiva en las formas relativamente impersonales del trabajo asalariado realindo por los trabajadores que gozan de dcrechos políticos y que, formalmente, tienen la libertad de dejar su empleo, la parte personal (le la sumisión tiene que ser mucho más relevante en las fOrmas de dominación que son más directas v personales. Hablando de có1110 viven su experiencia laboral los trabajadores de Estados Unidos, Richard SennetL afirma quc recibir Órdenes constantemente producc un enorme resentimiento. Transcribo dos citas qjemplares de sus entrevistados: "Pero entonces me lili a trabajar a las máquinas y de pronto se me hizo claro. La vida, la gente, siempre le están dando Órdenes a uno y uno tiene que aguantarse porque tienc necesidad del trabajo". ⁱ' "Todo el día, 'Sí, señor', 'Sí, señora' [...] Y es que, yo creo que el trabajo me hizo ver todo lo que lienc que aguantar el que no licue nada, créamc". ^vEl otro aspecto del trabajo que alimen-

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ta una indignación profunda cs la creencia de los obreros de quc no se les da el mínimo reconocimiento que merecen por todo lo que hacen. Como lo dice Sennett: "Al mismo tiempo, una y otra vez durante nuestras pláticas, la gente manifestaba un gran resentimiento por el trato que recibía, 'como si no valiéramos nada', 'como si fuéramos basura', 'corno si fuérarnos un mueble más'. ¿Qué necesitan hacer los obreros para volverse visibles? "H

Los insultos públicos a la dignidad personal y a la condición misma de ser humano constituyen, según Sennett, la experiencia central en la vida laboral de la clase obrera norteamericana. Porque, aunque la apropiación material se lleve a cabo, de hecho, de una manera bastante impersonal (por ejemplo, con el trabajo en las máquinas o a destajo) , la dominación está generalmente más individuafizada: uno rinde homenaje como persona, uno es castigado como persona, uno es despreciado como persona. Esa es la dominación sin la cual no existe apropiación ninguna y la que específicamente deja su huella en la dignidad personal, si no en el cuerpo fisico de la persona.

Después de nombrar un tipo de subordinación como propia del trabajador asalariado o propia del esclavo, quedan por definir las vivencias exclusivas de los que pertenecen a una u otra situación. Saber que un aldeano malayo es pobre y carece de tierra no es saber mucho de él. Sabremos mucho más de la dimensión cultural de su pobreza si nos enteramos de que está especialmente desesperado porque no puede ofrecer nada a sus huéspedes en la fiesta del Ramadán, de que los ricos pasan junto a él en el pueblo sin saludarlo, de que no puede darles a sus padres una digna sepultura, de que su hija se casará tarde —si se casa— porque él no tiene para la dote, de que sus hijos (lejarán demasiado pronto la casa porque él no tiene propiedades con qué retenerlos y de que tiene que portarse humi\clemente veces sin resultado— para pedir tral¾ýo y arroz a sus vecinos más holgados. Conocer de esta manera el sentido cultural de stv pobreza representa enverarse de la naturaleza de su ultr•cžje y, por lo tanto, poder medir el contenido de su cólera. Decir nada más que era pobre y que no tenía tierra sólo nos hubiera inlOrmado sobre su falta de ingresos y su modo de producción. En la medida en que surgen de su posición de clase, los agravios cotidianos enumerados nos proporcionan mucho más información sobre lo que siente un hombre pobre que debe cumplir con unas costumbres rituales m uv especificas en una cultura v un momento histórico determina-

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dos. Lo que vincula su condición con su conciencia es precisamente la vivencia de esos agravios.

La dignidad es un atributo al mismo tiempo muy privado y muy público. Alguien puede sentir que otro lo ha ultrajado aunque no haya habido testigos de ningún tipo. Por otro lado, es bastante claro que, cuando se realiza en público, el ultraje se agrava enormemente. Un insulto, una triirada de desprecio, una humillación fisica, un ataque a la calidad y a la posición de la persona, una grosería son casi siempre mucho más injuriosos cuando ocurren en presencia de tes(igos. Si se quiere medir cuánto daño adicional produce en la dignidad personal una injuria pública, piénsese por un momento en la diferencia entre el regaño de un patrón a un empleado en la privacidad de la oficina de aquél y el mismo regaño realizado ante los compañeros y los subordinados del empleado. Este Último caso, si no me equivoco, será para el empleado nmcho más agresivo y humillante. De manera muy parecida, es raro el testimonio de un esclavo que no contenga un pasaje conmovedor conlo el siguiente: "¿Quién puede imaginar lo que siente un padre o una madre cuando ve cómo azotan y torturan impuneŽnente a su hijo y cuando, después, no puede hacer nada para protegerlo? "9 En este caso, el maltrato lo sufre directamente cl niño; lo que los padres sufren es un devastador despliegue público de su impotencia para evitarle sufrirniento al hijo. Ellos pierden, como Io perdió Aggy (capítulo I ) , el título público de padres, sobre todo a los ojos de su hijo y también ante todos los espectadores. Es dificil imaginar una mayor degradación personal. La memoria de aquellos que la sufren parece quedar marcada indeleblemen te.

¿Ante qué público, entonces, cl produce el mayor daño? Creo que es precisamente aquél para el que Io más importante es nuestra dignidad, nuestro valor como seres humanos, porque constituyc la mente social de nuestro amor propio. Específicamente, ese círculo incluiría a nuestra familia más los amigos, los vecinos, los compañeros de trabQjo, todos aquellos que están en las mis„ mas condiciones que nosotros y, sobre todo, nuestros propios subordinados, con tos cuales mantenemos una velación de poder.] ^IEn este punto sería útil distinguir entre la posición (le un esclavo ante su amo y la del mismo esclavo ante otros esclavos. A menos que quiera arriesgar la vida, el esclavo nunca podrá afirmar su calidad de persona y su dignidad ante el amo. Por 0110 lado, no está en peligro de perder mucho de su dignidad a los ojos de] amo aunque no sea sino

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porque, para empezar, tiene muy poca. El ámbito en el cual un esclavo puede, por lo menos tcmporalmente, afirmar su dignidad y su valor colno ser humano es aquél donde se reúne con sus selnejantes, entre los cuales, por Io tanto, tiene más que perder en caso de un ataque público a esa dignidad.

En ese círculo social restringido, el subordinado puede encontrar un refugio ante las humillaciones de la dominación: allí, en ese círculo, está el público para el discurso oculto. Al sufrir las mismas humillaciones o, peor aún, al estar sujetos a los mismos términos de subordinación, todos tienen un interés común en crear un discurso de la dignidad, de la negación y de la justicia. Tienen, además, un interés común en reservar un espacio social, alejado de la dominación, para elaborar allí, en relativa seguridad, un discurso oculto.

Las formas más elementales de negación que se dan en los espacios sociales del discurso oculto representan precisamente la articulación, sin peligro alguno, dc la afirmación, la agresión y la hostilidad que no se pueden expresar en escena debido al poder de los dominadores. La discreción frente al poder exige que una parte del "yo' que estaría dispuesta a responder o a replicar Irrantenga un bajo perfil. Ese es el yo que se manifestará cn el ámbito más seguro del discurso oculto. Aunque no podamos describir el discurso oculto como la verdad que contradice las mentiras que se le dicen al poder, sí sería correcto plantear que el discurso oculto es una autorrevelación que las relaciones de poder normalmente excluyen del discurso oficial. '2 Por complejo que sea, el discurso oculto no deja nunca dc ser el equivalente a un acto de afirmación directa frente al poder. Tal vez por esa razón las "numerosas diatribas imaginarias" en contra del terrateniente que la señora Poyser ensayaba fuera de escena dificilmente podían darle la misrna sensación de satisfacción y liberación que le dio enfrentarse al terrateniente en persona. Sólo una réplica pública puede, según parece, hacer que un insulto público descanse en paz.

La negación contenida en el discurso oculto recupera con frecuencia el discurso o la conducta que parecían inevitables en los encuentros marcados por las relaciones de poder. Un subordinado que acaba de ser hurnillado públicamente por su superior y que recibió la humillación con actiLud respetuosa, puede, cuando se halla entre sus semejantes, comenzar a maldecir a su superior, hacer gestos fisicos de agresión y hablar de Io que le gustaría decir la próxima vez ("Nada más espérense que... "). Pero, en el caso de la señora Poyser y de muchos otros, resulta que sólo es el ensayo de una negación

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pública posterior. El discurso oculto colectivo de un grupo subordinado tiene muchas veces formas de negación que, si se trasladaran al contexto de la dominación, constituirían actos de rebelión.

LA NEGACIÓN H)EOLÓGICA

El trabajo de negación, sin embargo, requiere mucho más que la creación de un ámbito social en el cual se puedan decir sin peligro las réplicas y afirmaciones que el subordinado ha omitido. En la medida en que se han presentado en forma dc metafisica, religión, visión del mundo, las más importantes formas históricas de dorninación han provocado el desarrollo de réplicas más o menos igualmente elaboradas en el discurso oculto.

Qué tan abarcadora puede ser esa negación se puede ver en lo que sabemos sobre la diferencia entre el cristianisrno público predicado a los esclavos del sur de Estados Unidos antes de la guerra civil y la religión que ellos practicaban cuando nadic los estaba vigilan(10. ¹³En los servicios religiosos dirigidos por el arno o por alguien nombrado por él, se esperaba que los esclavos controlaran sus gestos, sus expresiones faciales, su voz y su conducta en general. Lejos de esa vigilancia y en los "hush-arbors", donde se usaba toda una serie de recursos para impedir que el sonido saliera (por ejemplo, gritando adentro de cántaros), reinaba una atmósfera completamente diferente: momentos de liberación de la constante vigilancia de la dominación en los que se permitía bailar, gritar, aplaudir y participar. La religión autónoma de los esclavos no era sólo una negación del estilo de los servicios oficiales; también contradecía su contenido. Los predicadores comprometidos con los intereses de los amos insistían en los pasajes del Nuevo Testamento sobre la mansedumbre, sobre ofrecer la otra mejilla, esforzarse más, etcétera, y en textos como el siguiente (Efesios 6: 5-9), que, parafraseado, también aparecía en un catecismo para "personas de color": "Siervos, obedeced a N.uestros amos, según la carne, con temor y temblor, con sencillez de vuestro corazón, como a Cristo; no sirviendo al ojo, como los que agradan a los hombres; sino como siervos de Cristo, haciendo de ánimo la voluntad de Dios". En contraste con esta petición de un discurso oficial sincero de los esclavos, el cristianismo que imperaba fuera de escena destacaba, como sabemos, los temas de la liberación y la redención, Moisés y la Tierra Prometida, el cautiverio en Egipto y la emancipación. Como lo señaló Frederick Douglass, la Tierra

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de Canaán significaba el Norte y la libertad. Cuando podían hacerlo sin peligro, los esclavos boicoteaban o ignoraban los sermones que condenaban el robo, las fugas, el trabajo negligentc y la insolencia, como Io descubrió Charles Jones, quien fue predicador en el Sur en 1833:

Estaba predicando a una gran congregación sobre la Epístola de Filemón y cuando insistí en la fidelidad y la obediencia corno virtudes cristianas dc los siervos, y cuando, siguicndo la autoridad de Pablo, condené las tugas, la mitad de los que rne escuchaban se levantó delibcradmncnte y sc fue, y los que se quedaron no parecían nada satisfechos con el predicador o con su doctrina. Cuando los despedí, no se quedaron tranquilos; algunos declararon solemnemente que "no existía esa epístola en la Biblia"; otros "que no Ics interesaba" volver a escuchar otro sermón rnío. 1 4

Rara vez tenían los esclavos la oportunidad de manifestar de manera tan abierta su desacuerdo. No hay duda, sin embargo, de que sus creencias religiosas negaban con frecuencia la humildad y la paciencia que les predicaban los blancos. El cxesclavo Charles Ball scñalaba que el cielo para los negros era un lugar donde ellos se vengarían de sus enemigos y que la "piedra angular" de la religión de los negros era la "idea de una revolución en la condición de los blancos y los negros" ¹⁵Podemos asunlir que esta idea adquirió una forma parecicla a la maldición que lanzó la cocinera Aggy después de que castigaron a su hija.

Existen testimonios convincentes de que los intocables de ta India niegan, reinterpretan o ignoran las doctrinas hindúes que legitiman la dominación de casta. Es mucho más dificil que las castas subordinadas crean, corno los brahmanes, que la doctrina del karma

explica su condición presente. Los intocables atribuyen su condición social a su pobreza y a un acto original, mítico, de injusticia. CoIno grupo, se han apoderado de las tradiciones, los santos y las nar raciones que, en la tradición hindú, ignoran las castas o elevan la condición de los menos privilegiados. Pero tarnbién ha habido, por supuesto, renuncias públicas al hinduismo en la forma de conversiones masivas al budismo, al cristianismo y al islamismo, religiones todas que subrayan la igualdad dc los creyentes. Esa negación sigue, es importante decirlo, al rnismo tiempo que rnillones de intocables continúan practicando diariarnente las evasiones rituales y los gestos dc homenaje que son parte integral del sistema de castas. Como

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muy bien to dijo un escritor: las castas inferiores pueden practicar una "ortopraxis" sin necesidad dc ninguna "ortodoxia . 17

Las prácticas dc resistencia pueden mitigar los patrones cotidianos de apropiación material, y los gestos de negación en el discurso oculto pueden contestar los insultos cotidianos a la dignidad. Pero en el nivel de la doctrina social sistcrnática, los grupos subordinados se enfrentan a ideologías complejas que justifican la desigualdad, la servidurnbre, la Inonarquía, las castas, etcéæra.

En ese nivel, la resistencia requiere de una réplica más compleja, una réplica que vaya más allá de las prácticas fragmentarias. En otros térrninos, quizá mejores: la resistencia contra la dominacion ideológica requiere una contraideología —una negación— que ofrecerá realmente una forma normativa general al conjunto de prácticas de resistencia inventadas por los grupos subordinados en defensa propia.

LA IMPORTANCIA DE LA SOLIDARIDAD

El poder externo que priva al hombre de la Iibertad de comunicar sus pensamientos públicamen{.c también Io priva de su libertad de pensan

Immanuel Kant

La afirmación de Kant es una verdad importante sobre la resistencia ante la dominación, siernpre que entendamos el término "públicamente" como la expresión social de los pensamientos cn algún contexto, por estrecho que éste sea. El discurso oculto, en efecto, requiere de un público —incluso si ese público excluye necesariamentc

a los dominadores. Ninguna de las prácticas ni de los discursos de la resistencia pueden existir sin una coordinación y comunicación tácita o explícita dentro del grupo subordinado. Para que eso suceda, cl grupo subordinado debe crearse espacios sociales que el control y la vigilancia de sus superiores no puedan penetrar. Si querelnos entender el proceso de desarrollo y codificación de la resistencia, resulta indispensable analizar la creación de esos espacios sociales marginales. Sólo especificando cómo se elaboran y se defienden esos espacios será posible pasar del sujeto rebelde individual —una construcción abstracta— a la socialización de las prácticas y discursos de resistencia. Puede parecer razonable tomar a un individuo subor147

dinado que resiente el despojo y que se opone a él hurtando en pequeña escala; que está furioso por un insulto y piensa en cómo responder; que considera inaceptable la lógica de los gobernantes y sueña con una utopía donde los últimos serán los primeros. Sin embargo, el hecho es que incluso hurtar de esa manera requiere de la complicidad de otros subordinados que pretendan no haber visto nada; que los sueños de arreglo de cuentas por un insulto necesariamente tendrán una forma social aprobada por sus semejantes y efectivarnente resentida por sus superiores, y que la negación de la ideología religiosa dominante depende de una subcultura marginal donde dicha negación se haya desarrollado y articulado.

Los espacios sociales relativamente autónomos no son sólo un terreno neutral donde pueden crecer negaciones prácticas y discursivas. Como ámbitos de poder que son por naturaleza, sirven tanto para disciplinar como para fórmular patrones de resistencia. El proceso de socialización es muy parecido al de cualquier definición de un sentimiento. Si nos imaginamos, hipotéticamente, un sentimiento impreciso de cólera, la expresión lingüística de esa cólera le impondrá forzosamente una forma definida. Para que esa cólera —ahora definida— se pueda volver propiedad de un pequeño grupo, las experiencias y las relaciones de poder comunes de ese grupo tendrán que definirla aún más. Y para que, a continuación, se convierta en la propiedad social de toda una categoría de subordinados, éstos deberán encontrar en ella un sentido pertinente y un reflejo de sus articulaciones culturales y de la distribución de poder vigente entre ellos. En esta hipotética evolución de una cólera "cruda" a lo que podríamos llamar una indignación "cocida", los sentimientos idiosincráticos no representativos o con una débil resonancia en cl grupo probablcmente serán puestos de lado o censurados. Desde la pers- pectiva privilegiada de alguna sociedad y cultura, esta evolución tética no tiene, por supuesto, ningún sentido. La cólera, la humil}ación y las fantasías son, siempre, experiencias que se realizan dentro de un marco cultural creado en parte por la comunicación marginal entre los subordinados. En ese sentido, probablemente no exista nada como una cólera, humillación o fantasía complctamcnte cruda. Incluso cuando no se comunican a nadie, todas ellas estáll determinadas dc antemano por la historia cultural de las cxpcricncias individuales. La idea fundamental es que tuna subcultura (le la resistencia o una contracostumbre es fOrzosamente un producto de la solidaridad entre subordinados.

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Al pasar al examen de los espacios sociales en que crece el discurso oculto será útil tener presentes algunas observaciones. Primera: el discurso oculto es un producto social y, por lo tanto, resultado de las relaciones de poder entre subordinados. Segunda: como la cultura popular, el discurso oculto no existe en forma de pensamiento puro; existe sólo en la medida en que es practicado, articulado, manifestado y diseminado dentro de los espacios sociales marginales. Tercera: los espacios sociales en que crece el discurso oculto son por sí mismos una conquista de la resistencia, que se gana y se defiende en las fauces del poder. ^lH

LUGARES VTRANSMISORES DEI, DISCURSO oc.UEV0: GRADOS LIBERTAD

Por eso el cabaret es el congreso del pueblo.

Balzac, Los campesinos

Los espacios sociales del discurso oculto son aquellos lugares donde ya no es necesario callarse las réplicas, reprimir la cólera, morderse la lengua y donde, fuera de las relaciones de dominación, se puede hablar con vehemencia, con todas las palabras. Por lo tanto, el discurso oculto aparecerá completamente desinhibido si se cumplen dos condiciones: la primera es que se enuncie en un espacio social apartado donde no alcancen a llegar el control, ni la vigilancia, ni la represión de los dominadores; la segunda, que ese ambiente social apartado esté integrado por confidentes cercanos que compartan experiencias similares de dominación. La primera condición es Io que permite que los subordinados hablen simplemente con libertad•, la segunda permite que tengan, cn su compartida subordinación, algo dc qué hablar.

Para cualquier relación de dominación debe ser posible especificar una seric continua de espacios socialcs ordenados de acuerdo con e} grado de vigilancia a que los someten las élites dominantes. Los espacios menos vigilados, los más autónomos, son supuestamente los lugares más adecuados para recuperar el discurso oculto. En el régimen esclavista de Estados Unidos antes de la guerra civil, por ejemplo, la organización de la vida laboral —el punto de la apropiación directa del y los despliegues públicos de dominio y de deferencia eran sil) duda los aspectos más controlados. De esa mancra, ante los blancos, en la casa principal y durante el trabajo, la autanornía social de los esclavos cra mínima. Fuera (le esas eslëras al149

tamente vigiladas, había ámbitos de mayor autonomía, dentro de las barracas de. los esclavos y los círculos fhmiliarcs y de amigos, cn que se manifestaban: los cuentos populares, el vestuario, el lenguaje, las cancioncs y las cerelnonias religiosas. Más lejanos aún del cen tro dc estrecha vigilancia estaban los espacios sociales efectivamente separados de la dominación y que, en esc sentido, se podrían considerar espacios privilegiados del discurso oculto. Entre ellos se podrían incluir los secretos "hu.sh arbors" (londc, con relativa libertad, podían cantar, tener conversaciones privadas, raptos religiosos, suenos de libertad, y podían discutir planes de evasión v de rebelión, métodos de robo en pequeña escala, etcétera. En palabras de Henry Cheatarn, un exesclavo, "ese capataz era un demonio [...] no perrnitía ninguna reunión. A veces nos deslizábarnos por la colina y volteábarnos la tina de lavar para que el sonido de nuestras voces sc quedara debajo, y así cantábamos y rezábamos allí".

El térrnino de espacio social puede dar una impresión errónea si se toma en el sentido exclusivo de un lugar fisico apartado. Por supuesto, se podría reducir a eso; los csclavos se reunían a hablar en zonas retiradas de los bosques, en los claros, barrancos, rnatorrales, cañadas. También se organizaban para aislar completamente (Ic la vigilancia un lugar que no era dc por sí seguro. En tas barracas, de noche, los esclavos colgaban colchas v trapos para apagar el sonido, se arrodillaban cn círculo y hablaban inurmurando•, además, ponían un centinela para asegurarse de estar coinpletamente aislados. Sin embargo, la creación de un lugar seguro para cl discurso oculto no necesariarnente requería una distancia fisica del dorninante, siempre que sc recurriera a unos códigos lingüísticos, un dialecto y unos gestos incomprensibles para los arnos y las amas. ²

Si las reuniones de los subordinados convocadas por las élites son el lugar social ideal del discurso público, el lugar ideal deh discurso oculto son las reuniones secretas de subordinados que nadic autorizÓ y que nadie vigila. Por eso, corno sc senaló anteriormente, Christopher Hill explica que la "herejía" de los lollards prosperó más en las áreas de pastoreo, los bosques, los páramos, los pantanos, lugares adonde el control social de la iglesia y de los terratenicntes prácticamente no llegaba. ²¹E. P. Thompson, al hablar de la heterodoxia religiosa cn la Inglaterra rnuy distinta de tres siglos después, señala el mismo punto: "El campo estaba bajo el dominio de la pequeña aristocracia; los pueblos, bajo el dominio de las corporaciones corruptas; la nación, bajo el dominio de la'corporación rnas corrupta dc todas; pero la capilla, la taberna y la casa eran suyos. En esos lugares de culto 'sin campanario', había libertad para la vida intelectual y para los expcrimcntos democráticos". ²²Los espacios sociales sin vigilancia que fòrnentan la disidencia ya no son, para la clase trabajadora de Thompson, los parajes silvestres donde prosperó el movirnient() de los lollards. Ahora se encuentran, más bien, en la intimidad clcl hogar o en esos lugares públicos, como las tabernas y las capillas, que la clase trabajadora puede llamar suyos.

De cualquier manera, cn la cultura europea, las autoridades seculares y la iglesia sicmpre consideraron la cervecería, el pub, la taberna, la hostería, la bodega o las destilerías de ginebra, como lugares de subversión. Aquí las clases subordinadas se reunían, fuera de escena y después del trabajo, en una atmósfera de libertad estimulada por el alcohol. Esos lugares eran también sitios especiales para la transmisión de la cultura popular —que sc manifestaba en juegos, canciones, apucstas, blasfemias y desorden— que normalrnente no iba de acuerdo con la cultura oficial. Peter Burkc señala que existen pruebas definitivas sobre la importancia de la taberna como centro para el desarrollo de la cultura popular en Inglaterra entre 1500 y 1800. Un historiador de la religión llega incluso a hablar de la rivalidad decimonónica entre la iglesia y el pub.-

La importancia de la taberna o sus equivalentes como espacio del discurso antihegemónico residía no en que estimulara el consuIno de alcohol o estuviera relativamente aislada de la vigilancia, sino en el hecho de que era el punto de mayor concurrencia no autorizada de obreros y vecinos de Eas clases bajas. Junto con el mercado más grande y más anónimo, la taberna era Io que más se acercaba a una asamblea local de subordinados. El surgimiento de los cafés y de los clubes en el siglo XVIII creó un espacio social similar para la creciente clasc media y de esa manera estimuló el desarrollo de una cultura específica de clase media, (lejando la cervecería para uso exclusivo de las clases trabajadoras. Cada lugar, gracias a la posición social de sus clientes, generó una cultura y un tipo dc discurso particulares. En un examen de ese desarrollo de culturas de distintas clases sociales, Peter Stallybrass y Allon White concluyeron:

Los tipos de discurso están regulados por las formas de reunión corporativa en las cuales se producen. La cervecería, el café, la iglesia, el juzgado, la biblioteca, la sala dc una casa de carnpo: cada lugar de reunión es un espacio diferente de intercarnbio quc exige modales y conductas

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morales diferentes. El espacio discursivo nunca es completamente independiente del lugar social y el surgimiento de nuevos modos de hablar se puede percibir a través de la aparición de nuevos lugares públicos de discurso y de la transformación dc los viejos Y, de esa manera, la historia de las luchas políticas ha sido, en gran medida, la historia de los intentos por dominar los espacios ilnportantes de reunión y de discurso.24

En el caso de la Europa medieval, según el ahora famoso argumento de Bajtín, el mercado era el sitio privilegiado del discurso antihegemónico, y el carnaval era su expresión mas evidente. Sólo en el mercado la gente se podía reunir más o menos espontáneamente sin ninguna imposición superior. El anonimato de la multitud, junto con las transacciones comerciales que servían para poner al pueblo en situación de igualdad, distinguía al mercado como el ámbito donde estaban ausentes los ritos y las muestras de respeto obligatorios ante los señores y los clérigos. Aquí se suspendían los privilegios. Esa atmósfera, según Bajtín, estimulaba formas de discurso excluidas del mundo de la jerarquía y la etiqueta: la parodia, el ridículo, la blasfemia, lo grotesco, la escatología, la fiesta, etcétera. Para Bajtín, las libertades desinhibidas del mercado —y en especial del carnaval— eran una misa negra de los valores oficiales. Aquí, modos de discurso y de conducta reprobados en otros lugares y circunstancias sustituían la devoción religiosa, la humildad, el servilismo, la seriedad, el respeto y las poses²⁵de la conducta oficial.

Llegar a saber por qué las versiones menos mediatizadas del discurso oculto se encuentran en las tabernas, cervecerías y mercados, v por qué se producen durante cl carnaval o de noche en lugares apartados resulta muy aleccionador. Una subcultura disidente "aprovecha los eslabones débiles en una cadena de socialización ". ^2bLa clase obrera polaca, justo antes de los motines de Poznan en 1956, encontró esos eslabones en casi todas las situaciones en las cuales se podían intercambiar secretos. Como Io señala Lawrence Goodwyn: "Las conversaciones en Cegielski [talleres ferroviarios] para organizar el movimiento se realizaban en lugares alejados de la mirada de los supervisores: en trenes o en autobuses, de ida al trabajo o de regreso a casa, en secciones apartadas de la planta, en las horas de comida y en los vestidores enormemente inadecuados, donde sólo había agua fría y que eran por sí mismos un agravio continuo [...] Ese espacio no era ningún don; era creado por la gente, que luchaba para crearlo" ²⁷Por Io tanto, pensar que el discurso antihegemónico se

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contenta con ocupar el espacio social abandonado por la dominación significa ignorar la lucha necesaria para conquistar, ocupar, construir y defender esos lugares.

La elaboración de los discursos ocultos depende no sólo de la conquista de espacios fisicos y de un tiempo libre relativamente independientes, sino también de los agentes humanos que los crean y diseminan. Los transmisores son, en general, tan socialmente marginales como los lugares donde se congregan. En vista de que la marginalidad social depende tan estrechamente de las definiciones culturales y temporales, los transmisores variarán mucho de cultura a cultura y de una época a otra. A principios de la era moderna, en Europa, por ejemplo, parece ser que los transmisores de la cultura popular fueron decisivos en el desarrollo de los temas subversivos de lo carnavalesco. Se puede decir que ése fue el modo de subsistencia de los actores, los acróbatas, los juglares, los malabaristas, los adivinadores, los artistas itinerantes de todo tipo. Otros trabajadores itinerantes —jornaleros, artesanos y vendedores ambulantes, hojalateros, zapateros, buhoneros, vagabundos, curanderos, "artistas dcl diente"—, aunque tal vez menos activos en la elaboración de una subcultura disidente, pueden haber operado como líneas importantes de difusión. Puesto que gran parte de la resistencia ante la cultura dominante adquirió la forma de la herejía y de la heterodoxia religiosa, no se debe olvidar la fúnción de lo que Max Weber llamó la 'intelligentsia paria". En este caso, nosotros incluirímnos una parte del bajo clcro renegado, a los supuestos profetas, los peregrinos, las sectas y órdenes monásticas marginales, los mendicantes, etcétera. Weber apunta que su distancia crítica de los valores dominantes surge de sus destrezas y de su marginalidad. "Los grupos que están fuera o en el extremo inferior de la jerarquía social se encuentran, en cierto modo, sobre el punto de apovo de Arquímedes en relación con las convenciones sociales: tanto frente al orden externo como frente al sentido común. Puesto que no están sujetos a las convenciones sociales, esos grupos tienen la capacidad de ser muy originales en su concepción del cosmos. ⁸

Si vemos Inás de lejos a los grupos específicos en un ambiente cultural particular, podemos tener una visión más general sobre los principales transmisores del discurso oculto. Y no es una mera cuestión de su inferior o anómala posición social. Por sí mismos, tienden a su vez a adoptar oficios o vocaciones que implican movilidad fisica. En sus viajes, hacen Inuchas veces la función de agentes culturales y

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de puentes sociales entre las comunidades subordinadas, sill perder nunca su independencia social ni, por supuesto, su gran autonomía. En el caso de los gremios o las sectas, esos grupos también pueden tener una existencia corporativa con la que se aíslan socialmente de la dominación directa. Finalmente, muchísilnos de esos grupos dependen de manera directa del apoyo dc las clases bajas para su subsistencia. Por lo tanto, el clérigo que requiere de la caridad popular para sobrevivir y el juglar (111c cuenta con su público para comer seguramente no transmitirán un mensaje cultural contrario a las expectativas populares. ^zt

CONTROL SOCIAL Y VIGILANCIA DESDE ARRIBA: PARA IMPEDIR QUE NAZCA EL DISCURSO OCULTO

La prueba más fuerte de la vital importancia que tienen los espacios sociales autónomos en la generación del discurso oculto es cl denodado esfuerzo de los grupos dominantes para eliminar o controlar dichos espacios. En Europa, desde el siglo xv hasta el XVII, tanto las autoridades seculares como las religiosas entendieron el peligro potencial de los espacios autónomos de la cultura popular disiden tc. El mejor ejemplo de ello son los conflictos culturales que precedieron a la guerra de los campesinos alernanes, en vísperas de la Reforma. El análisis de Lionel Rothkrug sobre las pugnas en torno al sitio de peregrinaje asociado con el "tarnbor de Niklashauscn " resulta singu larmente pertinente. ³⁰La visión profética del joven tarnbor cn 1476 incorporaba temas que ya cran parte integral de una tradición secreta dc disidencia religiosa. Esa tradición sostenía que el sacrificio de Cristo había liberado a toda la humanidad —incluyendo a los siervos— y que tódos podían acceder democráticamente a. la salvación. La iglesia en la que Boheim, cl tambor, denunció la venalidad del clero (particularmente en la venta de indulgencias) y pidió la dimiSión del papa atraía enormes y ametiM.ad011ts multitudes. Después de una escaramuza en la que arqueros suizos plebeyos derrotaron a la crema de la nobleza borgoñona, Boheim file capturado y ejecutado por herético y rebelde. Dos rasgos de esos acontecimientos y de lo (111c sucedió después son importantes para nuestro análisis. El primero: fa iglesia de Niklashausen, irrelevante hasta entonces, se con„ virlió cn un imán social de las peregrinaciones y dcl discurso subversivo precisamente por la reacción popular ante las profecías. Ese espacio autonomo del discurso oculto lúe una creación social, no algo dado. Segundo: una vez planteada la amenaza, las autoridades no escatirnaron esfuerzos para acabar con esc núcleo dc disidencia. Se arrasó la iglesia, se dispersaron las cenizas de Boheim en el río Tauber, se destruyeron las ofrendas depositadas en el altar, se confiscaron todas las reliquias de Boheim y tos monumentos en su honor, se prohibieron las peregrinaciones al sitio ahora vacío. A] mismo tiempo, el obispo de Würzburg emprendió una ofensiva cultural en contra del sen timiento anticlerical encargando versos que dilamaran a Boheim y que satanizaran a los "rebeldes" que habían seguido su llamado. Es dificil imaginar un esfuerzo más ambicioso para eliminar un lugar fisico de discurso subversivo y para borrar todas sus huellas en ta cultura popular oral.

La relación que hace David Sabcan de la figura de Hans Keil en la Alemania luterana menos (le doscientos años después, justo al final de la guerra de tos treinta años, capta muy bien la persistencia de las herejías populares subversivas y la hostilidad de las autori(ladcs seculares y religiosas con tra sus seguidores y los lugares donde prosperaban]" Con un contexto dominado por grupos de soldados que merodeaban por los c.mnpos•, por la peste y por unos tos exorbitantes, Hans Kcil recibió una señal de Dios y un mensaje de un ángel. Sus viñedos sangraban cuando los podaba. El ángel descendió para prorneter un castigo colectivo por la maldad humana. Los pecados que el ángel prometió castigar eran, muy especialmente, las abrumadoras exigencias de granos y dc trabajo por parte de la nobleza, los diezmos del alto clero y el incumplimiento de los mandamientos dc Dios por parte (Ic las élites codiciosas, licenciosas y engreídas. En términos religiosos, era claro que Dios hacía responsables a las autoridades de los sufrimientos de la guerra y que tenía la intención de ponerlas en su lugar. Como en el caso del tambor de Niklashausen, el con tenido de la protecía no era sorprendente ni nuevo; estaba claramente prefigurado en los pasquines, tas historias de milagros y las tradiciones bíblicas populares que circulaban por en[onces. El peligro que planteaba el mensaje divino recibido por Hans Keil era que los campesinos lo tomaran como un signo que los atltorizaba a evadir el pago dc impuestos. Como las historias del milagro circulaban por toda la región en forma de hojas sueltas recién impresas y de coptas populares sobre lo acontecido a Hans Keil, las autoridades sintieron cl peligro de que estallara una rebelión generatizada contra los impuestos. Las medidas que se tomaron para impedir que se diseminaran los leslimonios populares son reveladoras.

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Se confiscaron las hojas que ilustraban el milagro y se detuvo a los impresores, cantantes y trabajadores ambulantes que Io difundían. Se arrestaba y se interrogaba a cualquiera que fuera sorprendido discutiendo el tema, especialmente en los mercados y en las hosterías. Estamos aquí ante un esfuerzo sistemático de las autoridades para destruir los circuitos autónomos del discurso popular y negarle a esa heterodoxa historia cualquier espacio social donde poder repetirsc e interpretarse.

Ninguno de estos episodios se hubiera conocido si no hubiera atraído la atención —y la represión— de las autoridades. Fuc así como lograron llegar a los archivos, poc decirlo así. Cada profecía que sc desparramaba fuera de los límites del discurso oculto constituía una amenaza directa a los detentadores del poder. No obstante, sin el patrón represivo, el sistema circulatorio del discurso oculto no sería relevante para nosotros. En la Europa central del siglo XVII, integraban ese sistema nada más ni nada menos que los productores, los transmisores y los consumidores de la cultura popular, junto con los caminos que ellos transitaban y los lugares donde residían o que atravesaban. Así pues, la importancia de la cultura popular y de sus vectores sociales no consiste en ser un mero objeto de conocimiento de anticuarios interesados en la Europa feudal y los inicios de la modernidad. Más de un estudioso de la historia de la clase obrera derna ha indicado que muchos de los circuitos de la cultura popular fueron destruidos deliberadamente a fines del siglo XIX con siniestras consecuencias en el proyecto de disciplinar y domesticar culturalmente al proletariado. ³²

Los dueños de esclavos tanto en las Antillas como en Estados Unidos se esforzaron por evitar la creación de lugares donde pudiera producirse y compantirse un discurso oculto. Les ayudaba enormemente, por supuesto, el hecho de que sus súbditos eran una población traumatizada por la reciente separación dc su contexto social. ^3HPara• minimizar Ei comunicación, los clucños de las plantaciones preferían juntar una [Uerza de con la mayor diversidad lingüística y étnica posible" Cuando un dialecto del inglés dc los negros se volvía incomprensible para los dueños de las plantaciones, se les exigía a los esclavos que hablaran en el trabajo de fOrma que pudieran entender los capataces. Se restringían drásticamente las reuniones dominicales y festivas, que los dueños consideraban como posibles ocasiones subversivas, y se trataba de evitar que allí se encontraran esclavos de diferentes plantaciones. El uso sistemálico

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de soplones colaboraba a eliminar los lugares seguros para el discurso oculto. Finalmente, para disolver las nocturnas reuniones que los esclavos celebraban secretamente, los dueños organizaban patrullas montadas —los temidos patrulleros— que usaban perros para aprehender y castigar a cualquier esclavo que anduviera suelto sin autorización.

Todas esas medidas eran parte de un proyecto utópico desesperado (una utopía de los amos, por supuesto) de eliminar cualquier comunicación secreta en tre los esclavos. Esos deseos eran, por principio, irrealizables, aunque sólo fuera porque el trabïýo mismo requería que los esclavos se comunicaran entre sí con facilidad. Por impositiva que filera la vigilancia, no impedía el rápido desarrollo de códigos lingüísticos impenetrables para los extraños, de una cultura en la que dominaban la ridiculización y la sátira, una concepción religiosa autónoma que destacaba el tema de la liberación, métodos concretos para provocar incendios y sabotajes, para no rnencionar el desarrollo de comunidades libres de cimarrones en las In ontañas.

En este punto, la inevitable frustración de los planes de los amos no es lo que más interesa a nuestro análisis, sino más bien el esfuerzo, el deseo de atomizar a los subordinados, eliminando o infiltrándose en cualquier ámbito autónomo de comunicación. Ese deseo aparece una y otra vez, incluso en las instituciones voluntarias cuyo objeto es imponer la disciplina y la lealtad incondicional de los miembros. Como lo ha mostrado Lewis Coser, un análisis cuidadoso de instituciones "codiciosas" como las de los jesuitas, las órdenes monásticas, las sectas políticas, las burocracias de corte que usan eunucos o jenízaros, o las comunidades utópicas, descubrirá reglas sociales destinadas a impedir el desarrollo de cualquier complicidad o discurso entre los subordinados que pudiera competir con sus objetivos hegemónicos. ^HGPara lograrlo, dichas reglas vuelven a los subordinados completamente dependientes de sus superiores, les impiden reunirse y los mantienen casi constantementc vigilados.

La tradición imperial de reclutar personal administrativo entre los grupos marginales y despreciados tenía precisamente la finalidad de entrenar cuadros apartados de la plebe y cuya posición clependiera totalmente del gobernante. En el caso del celibato o (Ic los eunucos, la competencia de la complicidad familiar estaba, por principio, excluida. Durante su entrenamiento —que frecuentemente empezaba a temprana edad— y duran tc el cumplimiento de sus obli157

gaciones, se les mantenía lo más aislados posible de la población civil. A diferencia de los siervos o de los esclavos, las obligaciones de ese personal de élite exigían un alto grado dc iniciativa, lealtad y cooperación, Io cual a su vez. requería la creación de lazos horizontales y un en trenamiento que inculcara un filerte esprit de corps. Incluso en cstos casos, sin embargo, sc procuraba minimizar el surgimiento de cualquier iniciativa que no correspondiera a los propósitos oficiales. Las más durables de las comunidades utópicas del siglo XIX en Estados Unidos fueron aquellas que insistieron en el celibato o cn el amor libre en cl intcrior de la comunidad. Alnbas opciones irnpedian el desarrollo de los peligrosos lazos de pareja y de familia, que hubieran creado otro foco para la lealtad. Como dice Coser: "La abolición de la vida familiar permitía asegurarse de que los individuos actuaran siempre de acuerdo con su función pública; cs decir, que renunciaran a su derecho a la privacidad" En nuestros términos, la abolición de la vida familiar era un intento de asegurar que el discurso público, la escena, abarcara toda la vida social. Para lograr esto, era necesario también un sistema Inas o Inenos total de vigilancia y controlar cualquier posiblc discurso subversivo. Los cuaqueros Shakers, por ejemplo, usaban vigías, hoyos en las paredes y la presión social de las confesiones públicas como parte de su programa de vigilancia. De csa manera, incluso las cornunidades de ingreso voluntario manifiestan un deseo de dominación total que se revela en sus rnedidas para eliminar todos esos pequeños espacios autónornos y lazos sociales en los cuales puede surgir un discurso oculto y clandestino de oposicion.

CONTROL SOCIAL Y VIGILANCIA DESDE ABAJO: DEFENDER El. DISCURSO OCULTO

Si la lógica de un mecanismo de doniinación consiste en conseguir la completa atomización v vigilancia de los subordinados, esta lógica encuentra la correspondiente resistencia desde abajo. En todas partes, los subordinados están implícitamente conscientes de que si la lógica de la doliiinacióll se impone, quedarán reducidos a una guer ra hobbesiana de todos contra todos. Una tentación constante de los grupos subordinados es recurrir a estrategias individuales para ganarse un ascenso. Las élites convocan a actos públicos de sumiSión, donde se exhibe su autoridad, en parte para estimular la descrcion sistemática y práctica. De esa manera también, las élites se pro-

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curan criados fieles, "personal de confianza" e inforrnantes para vigilar los espacios del discurso oculto. La mera presencia entre los subordinados de conocidos "hombres de confianza" o gente sospechosa de serlo basta normalmente para descalificar dicho espacio ccnno lugar seguro para el discurso oculto.

Algunos miembros de una subcultura subordinada disidente pueden actuar por su propia cuenta para difundir criterios opuestos a las norrnas dominantes. De una investigación sociolingüística sobre la norrna del habla en Inglaterra sacamos un ilustrativo e)ernplo que nos puede ayudar a entender este proceso.

Las investigaciones sobre los patrones lingüísticos dc hombres y mujeres de la clase obrera nmcstran que las mujeres usan una nornr,-i definitivamente más cercana al inglés estándard (la norrna dominante) que los hombres. Se atribuye esta diferencia al hecho de que los h01nbrcs de clase obrera están mucho illás firmemente arraigados en una subcultura igualitaria de trabajadores, mientras que las Inujeres se cuidan mucho rn•ás de evitar construcciones (por çjemplo, dobles negaciones) que la cultura d01ninante rechaza. Sin embargo, para nuestros fines, resulta más significativo el hecho de que las mujercs usan la norina mucho menos de lo que ellas creen y los hombres usan rnucho menos las construcciones ajenas a la norma de lo que creen. Que los hornbrcs aspiren, por decirlo así, a usar más construcciones lingüísticas de clase obrera de las que realmente usan muestra quc ese recurso tiene entre ellos un secreto prestigio. Contra la presión que ejcrcc el habla de sus superiores, contra la corrección promovida por el sistema escolar, la radio y la televisión, la cultura obrera ha creado sus propias sanciones que desalientan enérgicamente a cualquiera que desee separarse de la solidaridad lingüística. Dado que tanto el inglés obrero cožno el inglés estándard bastan para comunicar casi cualquier idea, el habla particular de Eos obreros funciona como una especie de discurso moral que manifiesta públicamentc una identidad v solidaridad con los compañeros de la misma clase contra la clase Inedia y la alta.

¿De qué rnanera una subcultura dc subordinados que tiene, casi por definición, menos poder social que la cultura dominante logra un alto grado de conformidad? Sin duda Ea respuesta se encuentra en los incentivos y las sanciones sociales que puede imponer para recompensar a los mielnbros que respetan las normas y para castigar a los quc no las respetan. Estas sanciones deben por lo menos neutralizar las presiones ejercidas desde arriba. El factor social esencial

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es que los esclavos, los siervos, los intocables y gran parte de la clase trabajadora han vivido históricamente casi toda su vida en recintos y barrios alejados de la mirada inmediata de las élites. Incluso en el trabajo, siempre que no laboren individualmente, los subordinados son objeto no tanto de la observación de los patrones como de otros trabajadores. En este kulturkampj; los grupos subordinados se encargan de la vigilancia e identifican a todo aquel que quiera darse aires de superioridad, niegue sus orígenes, se muestre distante o trate de codearse con las élites. Las sanciones que se les aplican van desde los pequeños gestos de desaprobación hasta la completa exclusión y, por supuesto, la intimidación y la violencia fisicas.

Esas presiones para lograr la conforrnidad dentro del grupo subordinado regulan no sólo los actos lingüísticos sino una amplia variedad de prácticas que atentan contra lo que se considera el interés colectivo. Juan Martínez Alier señala que entre los trabajadores agrícolas de la España de Franco, el concepto de unión representaba un ideal común de solidaridad. ³⁸Como en el caso de la norma lingüística obrera discutido antes, en éste tampoco se respeta la solidaridad religiosamente —a causa de la tentación de separarse del grupo—, pero no deja de influir manifiestamente en la conducta. Esa solidaridad establece que se rechace a todos aquellos que aceptan trabajar a destajo o trabajar por menos del salario mínimo, se les aísle y se les catalogue de sinvergüenzas. Los jornaleros deben esperar en sus pueblos las ofertas de trabajo y no andar en una escandalosa rebatiña entre ellos para llegar a las fincas; todos aceptan también no trabajar de aparceros y no ofrecerse deliberadamente a menor precio que otro para ganarle el empleo. Aquellos que violan estos mandatos no sólo deben temer el desprecio, sino también las represalias fisicas.

Como lo señala Alier para el caso de los trabajadores andaluces, esa conformidad se crea y se mantiene gracias a ciertas prácticas lingüísticas comunes. Si en público se trata a los terratenientes con respeto, a sus espaldas se les insulta y se les dan apodos ridículos. En privado los trabajadores se burlan del eufemismo público y oficial, impuesto por la élite, que se usa en vez de la palabra "aparcería": coParticæPación, Se cuen tan historias difamantes sóbre los guardias civiles y los curas locales. No sólo las desigualdades y la dominación; también los chistes, los cuentos y los versos satíricos que comunican tan vívidamente las injusticias avivan las rivalidades de clase: "Nosotros comemos el delicioso cardo y el sabroso césped mientras ellos [los ricos] comen el pestilente jamón y el asqueroso chorizo". ³⁹En esta

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práctica lingüística y esta visión dc la comunidad se puede ver la inconfundible presencia del trabajo cultural que realizan los miembros de los grupos subordinados.

Los detalles Inilitares dc estas escaramuzas no son agradables. Primero, se debe recordar que, además de enfrentarse al enemigo, las tropas deben tener disciplina, sobre todo allí donde la tentación de desertar es grande. Mientras que la clase dominante tenderá a recurrir con más frecuencia a las relaciones directas de fuerza, intimidación v poder económico, la mezcla de incentivos para lograr la confòrmidad entre subordinados tenderá a incluir más presión interpares. No obstante, las relaciones de fuerza están rara vez ausentes, inch_lso entre subordinados, cuando se considera que el precio de la deserción es grande. F,jelnplos pertinentes de esto son los ataques contra los esquiroles a manos de los obreros que hacen guardia alredcdor dc su lugar de trabajo, o el asesinato de algún sospechoso de ser agente de la policía en pueblos negros de Sudáfrica. Sin embargo, la mayoría de las veces los subordinados no tienen rnucha fuerza represora para aplicársela entre sí, y la que poseen requiere normalmente una mínima aceptación pública. La conformidad, en cambio, depende enorrnernente de la presión social. A pesar de que se puede reconocer el aspecto relativamente democrático de esa preSión social entre rniembros del mismo grupo, esos mecanismos de control social son dolorosos y muchas veces desagradables. Calumnias, difamacioncs, chismes, ruinores, gestos públicos de desprecio, rechazo, maldiciones, infundios, expulsiones son sólo algunas de las sanciones que los subordinados pueden imponerse unos a otros. Una mala reputación, en una comunidad cerrada y pequeña, tiene consecuencias basLante concretas. A la familia de un campesino despreciado por su comunidad le será casi imposible intercambiar ayuda para la cosecha, pedir prestado un animal de tiro, conseguir un préstamo por pequeño que sea, casar a los hijos e hijas, impedir los robos en pequeña escala de su grano o su ganado, e incluso enterrar a sus rnuertos con dignidad. Adernás, aunque dichas sanciones ejercen cierta coercion, necesitan, de nuevo, una aceptación popular suficicnte para alcanzar su nieta de obligar a los no conformes a volver al redil.

La solidaridad entre subordinados, si se logra, se debe paradójicamente sólo a cierto grado de conflicto. Algunas formas de inquietud social, lejos de ser pruebas de desunión y debilidad, pueden ser signos de una vigilancia social activa, agresiva, que mantiene la uni161

dad. Nadie ha mostrado mejor este principio que Chandra Jayawardena en su estudio sobre la fuerza de trabajo en una plantación tamil."' Su comunidad estaba cornpuesta en su totalidad por familias que trabajaban en la plantación y por lo tanto sujetas, con algunas di.'+ tinciones, a la misma estructura de autoridad. Habían desarrollado un alto grado de solidaridad, caracterizado por explosiones de violencia en las que colaboraban de manera implícita, sin que nadie las encabezara, ni nadie las preparara. La solidaridad sc apoyaba en una ideología de relaciones sociales estrictamente igualitarias Ilmnacla mati (compañerisrno) , que se rnantenía activa a pesar de los intentos de los administradores por inducir el colaboracionismo y el favoritismo entre los trabajadores. El trabajo ideológico, en este caso como en cualquier otro, iba unido a una serie de prácticas concebidas para impedir el crecimiento de la diferenciación interna en cuanto a rango social o ingreso que pudicra disrninuir la solidaridad de la comunidad frente al mundo exterior. Sc empleaban rumores, pleitos personales, envidias e incluso judiciales relacionadas cn gran medida con violaciones del mati. Como bien diccJayawardena: "Estas disputas indican la fuerza, no la debilidad, de los lazos que unen a la comunidad" Desde nuestro punto de vista, las disputas no sólo inuestran los lazos que unen a la cornunidad, sino quc los crean y los refuerzan. Sería entonces engañoso decir que una IUrma de dominación crea espacios sociales para un discurso oculto (lisidente. Más exacto sería decir que una fOrma de dominación crea ciertas posibilidades para ka producción de un discurso oculto. De que los subordinados participen en la ocupación, defensa y arnpliación de un espacio normativo de poder depende que esas posibilidades sc realicen o no, y que tomen una forma u otra.

La existencia de barreras sociales y culturales entre las élites doIninantes y los subordinados favorece el desarrollo de un discurso oculto sólido y resistente. Una de las ironías de las relaciones de poder es que las actuaciones que se les exigen a los subordinados se pueden convertir, gracias a su habilidad, en un Inuro casi impenetrable detrás del cual su vida autónoma puede transcurrir ajena a la rnirada de las élites.

La forma mas sorprendente de este fenómeno se da cuando se construye toda una fachada artificial para evitar que se detecte otra realidad. Por ejemplo, en la época colonial, los fUncionarios franceses que de vez en cuando iban de visita exigían a los pueblos de las mon tañas de Laos que designaran a un jefe y un consejo de ancia162

nos con los cuales negociar. Al parecer los laosianos respondieron creando un consejo de notables falsos, sin ningún poder local, que se presentaron ante los agentes coloniales como si fueran tos funcionarios locales. Por detrás de esta estratagema, los respetados notables del pueblo siguieron manejando los asun tos locales, incluyendo la actuación (le los falsos funcionarios. ⁴³El caso laosiano no es sino un ejemplo notorio de los eternos esfuerzos de los pueblos del sudeste asiático para mantenerse a una distancia prudente del estado amenazador y conservar su sistema de propiedad agraria, sus relaciones de parentcsco, sus ingresos, sus cosechas, su ganado y su organización interior corno secretos bien protegidos. Muchas veces, la reducción de los contactos con el estado al mínimo es Ea mejor manera de lograr ese propósito.

Con más frecuencia, el ejercicio consistente y ceremonioso de las forrnas de respeto crea una barrera social impenetrable que se vuelve más duradera precisamente por utilizar reglas que son caras a los grupos dominantes. El uso voluntario de la sumisión para lograr esos fines puede tener un acento de agresion, como sucede en el consejo que, en su lecho de muerte, da el abuelo de la novela Invisible Man de Ralph Ellison: 'Vive con tu cabeza en la boca del lobo. Quiero que los domines con tus sí sí sí, que los debilites con tus sonrisas, que no puedan aguantar ni soportar tu servilismo, déjalos que se harten de ti hasta que te vomiten o que revienten. [...] Y enséñales esto a los Al rnuro bidimensional de las actuaciones oficiaEes de los grupos subordinados se le puede agregar muchas veces una fingida ignorancia. Al igual que con las actuaciones, los dominadores pueden llegar a comprender que la ignorancia es deliberada y que tiene corno fin evitar cualquier demanda u ocultar información. Un afrikancr (sudafricano blanco), hablando de la población de color de su distrito, entiende muy bien el valor de uso de esa ignorancia: "Los de color han aprendido una cosa: hacerse los tontos. Así pueden lograr muchas cosas. Yo rnismo, en realidad, no los conozco. No creo que sea posible conocerlos. Me hablan, pero siempre hay un muro entre nosotros; hay un punto más allá del cual ya no entiendo nada. Puedo saber cosas de ellos, pero no puedo conocerlos"." Al hacerse los tontos, los subordinados usan creativamente los estereotipos que les aplican. Si se les considera estúpidos y si un rechazo directo es peligroso, entonces ellos pueden disfrazar el rechazo fingiendo ignorancia. Los campesinos usan sistemáticamente la ignorancia para frustrar los propósitos de las élites y del estado. A

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partir de ello, Eric Hobsbawm pudo afirmar que "cl rechazo a entender es una manifestación de la lucha de clases .

Estamos tentados a generalizar aún más las formas en que los infèriorcs pueden aprovechar creativamente esa distancia social y lingüística que las élites adrede establecen con ellos. Como algo inherente a su título de superioridad, las castas dorninantes se esfúerzan por elaborar estilos de lenguaje, vestimenta, constuno, gestos, carros y etiqueta que las distinga lo más posible de los de abajo. En sociedades racistas, coloniales o estructuradas según el rango social, la segregación cultural no favorece los contactos no oficiales entrc las distintas clases, por miedo a la contaminación. Esa combinación de distintividad y aPartheid crea, como Bourdieu lo ha dicho. una cultura dc élite que es un "jeroglífico" ilegible dificilmente irnitable por los subordinados." ⁷Pero Bourdicu no ve que el mismo proceso creador dc una cultura de élitc casi impenetrable por abajo tarnbién estimula la elaboración de una cultura subordinada, opaca para todos los que están por encinna de ella. De hecho, justamente ese mecanismo de densa interaccion social entre los mismos subordinados y de contactos muy limitados, formales, con sus superiores alilnenta el crecimiento de subculturas distintivas v la divergencia de norrnas lingüísticas.

UNA SOCIOLOGÍA DE LA COHESIÓN EN EL DISCURSO OCULTO

¿Qué tan cohesionado está cl discurso oculto que comparten los miembros de un grupo subordinado en particular? Esta pregunta no es meramente otro modo de preguntar qué tanto difiere un discurso oculto específico de los parlamentos "en escena" de un grupo subordinado. La disparidad en tre los actos públicos y el discurso fuera de cscena depende enorrnementc, como lo hernos visto, del grado de sevcridad de la dominación. En condiciones iguales, entre más involuntaria, humillante, onerosa y explotadora sea la dominación, más alimentará un con tradiscurso violentamente opuesto a los argurnen tos oficiales.

Preguntarse qué tan unificado cstá un discurso oculto equivale a pregun tarse sobre la capacidad de descomposición del lente social por el que pasa la subordinación. Por supuesto, si los subordinados están totalmente atomizados, no existe un lente que pueda unificar un discurso colectivo y crítico. Si prescindimos de ese caso extremo, sin embargo, la cohesión del discurso oculto parece fundarse tanto

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en la homogeneidad de la dominación como en la cohesión social dc las víctimas mismas.

A la comprensión de las condiciones que favorecen el crecimiento de un discurso oculto unificado nos puede ayudar una larga tradición de investigaciones que explican las diferencias en la militancia y en la cohesión de la clase obrera de Occidente. Para decirlo de modo tajante, esas investigaciones han clernostrado que los trabajadorcs que pertenecen a kas "comunidades de destino" tienen una fuerte inclinacion a cornpartir una clara irnagcn antagónica (Ic sus patrones v a actuar solidariamente. ¹⁸Por ejemplo, en una comparacion in ternacional de la te.ndcncia dc los obreros a la huelga se encontró que ciertos grupos como los rnineros, los marinos Inercantcs, los leñadores y los cstibadores eran, en promedio, más militantes que el resto, y no cs dificil percibir qué distinguía a esos grupos de la clase obrera en general. Su trabajo tiene un nivel excepcionalmente alto dc peligro fisico y requiere en consecuencia un grado correspondiente de camaradería y cooperación para minirnizar los riesgos. En una palabra, su vida misma depende de sus compañeros de trabajo. En segundo lugar, los mineros, los Inarinos mercantes y los leñadores trabajan y viven en relativo aislamiento geográfico que los separa de otros trabajadores y otras clases. Los leñadores y los rnarinos Inercantes viven alejados incluso de sus familias durante gran parte del año. Así pues, lo quc distingue a esas ocupaciones es la 110mogeneidad y el aislamiento de su comunidad y experiencia de trabajo, su cstrccha dependencia mutua y, finalmente, la rclativa falta de diferenciación de —y de Inovilidad filera de— su oficio. Ese tipo de condiciones son perfectas para potenciar al máximo la cohesión y la unidad de su subcultura, que los convierte casi en una raza aparte. Todos viven bajo la rnisma autoridad, corren los mismos riesgos, se relacionan casi exclusivamente unos con otros v dependen enormemente de la ayuda rnutua. Podernos decir entonces que, para ellos, todos los aspectos de la vida social —cl trabajo, la colnunidad, la autoridad, las diversiones— sirven para arnpliar y agudizar su perspectiva de clase. Por cl contrario, una clase obrera que vive en barrios no exclusivos, que trabaja en diferentes lugares, que no es muy independiente y que tiene diversiones tnuy•' variadas, lleva una vida social que ayuda a dispersar sus intereses de clase y por lo tanto su perspectiva social.

No sorprende en tonces encontrar que las "cornunidades de destino" crean una subcultura distintiva y unificada, desarrollan "sus

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propios códigos, mitos, heroes y normas El espacio social en el cual elaboran su discurso oculto es uniforme, cohesivo y unificado debido a las poderosas obligaciones Inutuas que mantienen cualquier discurso rival a una distancia segura. Esa fuerte densidad moral se desarrolla siguiendo un proceso muy parecido al que produce los distintos dialectos de una lengua. Un dialecto se forma cuando un grupo de hablantes se mezcla frecuentemente entre sí y muy rara vez con otros. Su habla poco a poco empieza a distinguirse de la norma original y, en efecto, si el proceso continúa el tiempo suficiente, el dialecto se volverá incomprensible para los hablantes dc la norma general. ^5t'

De la misma manera, el aislamiento, la homogeneidad de las condiciones y la dependencia mutua entre los subordinados propician el desarrollo de una subcultura distintiva, una subcultura que posee con frecuencia un imaginario social muy marcado por la oposición "nosotros" contra "ellos". Por supuesto, cuando eso sucede, la cultura distintiva se vuelve ella misina una fuerza poderosa de unidad social en la medida en que todas las experiencias subsecuentes están mediatizadas por una Inanera ccnnún de ver el mundo. Sin embargo, el Dios oculto nunca se vuelve un lenguaje aparte. El hecho mismo de que se encuentra en un diálogo constante —mejor dicho, en una discusión constante— con los valores dominantes asegura que el discurso público y el oculto permanezcan mutuamente inteligibles.

VI. 1 A VOZ DOMINADA: 1 AS ARTES DEI. DISFRAZ POLÍTICO

Dar un golpe derecho ron un palo chueco.

Proverbio de los esclavos jamaiquinos

Estirando el lenguaje, lo deformamos de tal manera que Podemos culnirnos con él escondernos. En cambio, tos amos lo encogen.

Genet, Los negros

Mcs enfrants, no hay que enfrentarse a las cosas cara a cara; ustedes son muy tlöbiles. Háganme caso entren de lado . I llágan se tontos, háganse los muertos, como el zorro.

Balzac, Los camPesinos

La mayor parte de la vida pública de los grupos subordinados sucede en un vasto territorio situado entre los extremos de la oposición abierta y colectiva contra los detentadores del poder y la total obediencia hegemónica, Hasta ahora, al trazar el mapa de ese territorio corrernos el riesgo de creer que comprende únicamente las actuaciones convincentes (aunque tal vez Iàlsas) que tienen lugar "en escena" y un discurso oculto relativamente desinhibido, fuera de ella. Esa irnprcsión cs errónea, y cl propósito de este capítulo es llamar la atcnción sobre las múltiples estrategias que usan los grupos subordinados para introducir su resistencia, disfrazada, en el discurso público.

Es un lugar común atribuirles a los grupos subordinados una sutilcza que, considerada muchas veces por sus superiores como astucia y talento para engañar, proviene en realidad de su posición vulnerable. en la cual rara vez se han dado el lyjo de la confrontación directa. Así, existe un violento contraste entre el autocontrol y la conducta indirecta (le los que carecen de poder y el comportamiento más desinhibido y directo de los poderosos. Compárese, por çjemplo, la tra(lición aristocrática del duelo con la disciplina. de con tención ante los insultos inculcada a los negros y otros grupos subordinados. La tradición de, las "docenas" o "docenas malditas" practicada. por los jóvenes negros de Estados Unidos es la mejor muestra de esa disciplina en el autocontrol: con coplas rimadas, dos negros insultan mutuamente a sus Familias (especialmente a sus madres y a sus hermanas), y gana

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aquel que, sin perder la compostura y sin llegar a las manos, dernuestra ser más ingenioso en ese duelo verbal. Mientras que al aristócrata se le educa para desplazar todos los grandes insultos al terreno del combate mortal, a los subordinados se les disciplina para que reciban las ofensas sin responder fisicamente. Como dice Lawrence I,cvine: "1 docenas son un mecanismo para enseñar y perfeccionar el control de las emociones y de la cólera, muchas veces necesario para la sobrevivencia". ^IExisten muchos casos evidentes de grupos subordinados que han desarrollado esos ritos de insultos donde cs necesario mantener el autocontrol para evitar la derrota. ²

El entrenamiento en destreza verbal que se logra Inediante ese tipo de ritos les permite a los grupos vulnerables no sólo controlar su ira sino conseguir una expresión indirecta de dignidad v autoafirmación en el ámbito del discurso público. Describir en su totalidad los mecanismos de la lucha ideológica en ese ambiguo terreno requeriría de una compleja teoría de la voz bajo el podcr. ³Aunque es imposible hacer aquí un análisis completo de esa voz bajo el poder, sí podemos examinar de qué manera, por razones de seguridad, se disfraza, se silencia y se oculta la resistencia ideológica.

La no declarada guerra de guerrillas ideológica que tiene lugar en ese espacio político exige que nos introduzcamos en el mundo del rumor, el chisme, los disfraces, los juegos de palabras, las metáforas, los eufemismos, los cuentos populares, los gestos rituales, la anonimia. Por razones obvias, en este terreno nada es completamente literal. La realidad del poder implica que gran parte de la conducta política de los grupos subordinados requiere interpretación, precisamente porque actÚan deliberadamente de manera críptica y opaca. Antes del reciente desarrollo de las reglas democráticas institucionalizadas, este ambiguo terreno de conflicto político era —si no se llegaba a la rebelión— el lugar del discurso político público. Y esto no ha cambiado para muchos de los subordinados contemporáneos, para quienes la condición de ciudadanos es, cuando Inucho, una aspiración utópica. De esa manera, al describir las singulares creencias y prácticas cristianas de los pueblos tswana de Sudáfrica, Jean Comaroff da por supuesto que "este desafio tenía necesariamente que mantenerse escondido y en clave". ⁴El historiador E. P. Thompson señala que todavía en el siglo XVIII en Inglaterra, la represión impedía cualquier política emanada de las clases bajas: "la expresión de las simpatías políticas del pueblo era con frecuencia oblicua, simbólica, y muy imprecisa con el fin de evitar la persecución legal

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Nos falta, sin embargo, describir las técnicas específicas median. te las cuales los grupos subordinados, con grave riesgo, introducen en el discurso público su disidencia y su autoafirmación.

Si reconocernos los disfraces que deben utilizar los que carecen de poder fuera del ámbito seguro del discurso oculto, podremos, se. gún yo, percibir un diálogo político con el poder dentro del discurso público. De scr cierta, esta afirrnación tendría valor sólo en la medida en que el discurso oculto de nmcho.s grupos subordinados históricamente relevantes es. en términos prácticos, irrecuperable, pero en cambio sí es con frecuencia accesible lo que han sido capaces de introducir, callada o veladamente, cn el discurso público." Así pues, en el discurso público, estamos en presencia de un extraño tipo de discusión ideológica sobre la justicia y Ea dignidad en que uno de los interlocutores tiene un severo defecto en el habla, provocado por las relaciones de poder. Si querernos escuchar su parte en el diálogo tendremos que aprender su dialecto y sus códigos. Recobrar esc discurso exige, sobre todo, cierto conocimiento de las artes de ocultamiento político. Con este fin en mente, analizaré primero las técnicas básicas o elementales de disfraz: anonimato, cufernisrnos y Io que yo llamo refunfuño. Después, pasaré a formas de disfraz más complejas y culturalmente elaboradas, que se encuentran en la cultura oral, los cuentos populares, la inversión simbólica y, finahnentc, los ritos de inversión, corno el carnaval.

FORMAS ELEMENTALES DE DISFRAZ

Como los editores prudentes de un periódico de oposición en una situación de estricta censura, los grupos subordinados tienen que encontrar maneras de transmitir su mensaje manteniéndose como puedan dentro de los límites de la ley. Esa tarea requiere un espíritu arriesgado y un talento especial para poner a prueba y aprovechar todas las inconsistencias, las ambigüedades, los silencios y los errores que se presenten. De alguna nranera, esto significa seguir esa línea que pasa justo por el perímetro de lo que las autoridades están obligadas a tolerar o no pueden impedir que suceda; significa que esos grupos logran crearse una discreta vida política pública en un sistema político que, en principio, no permite que ese tipo de vida se organice sin su control directo. Más adelante exploraremos brevemente algunas de las técnicas más importan tes de disfraz y ocultamiento, y propondremos maneras de leerlas.

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En el nivel más básico, se puede distinguir entre las técnicas que disfrazan el mensaje y las que disfrazan al mensajero. Digamos que los casos extremos serían aqul, por un lado, un esclavo cuyo tono de voz al decir "Sí, amo tiene un leve matiz sarcástico y, por otro, la amenaza explícita de provocar un incendio que el mismo esclavo haría anónimamente al mismo amo. En cl primer caso, se puede identificar al subordinado que está actuando, pero su acto cs probablementc demasiado ambiguo para que las autoridades puedan intervenir. En el segundo caso, la amenaza no ticnc ninguna ambigüedad, pero el o los subordinados que la hicieron están ocultos. Por supuesto, existe la posibilidad de que se encuentren disimulados tanto el mensajero como el mensaje, como en el caso de unos campesinos disfrazados que, durantc cl carnaval, insultan críptica, pero amenazadoramente, a un noble. Si, cn ese caso, el mensaje y el mensajero fueran claramente reconocibles, nos encontraríamos en un ámbito de confrontación directa (y quizá hasta de rebelión).

Prácticamente, sólo la imaginación de los subordinados puede limitar las formas de ocultamiento. Sin embargo, cl grado cn quc sc deben disfrazar los elementos y los agentes del discurso oculto para lograr introducirse cn cl discurso público dependerá sin duda dcl grado de peligrosidad y arbitrariedad del respectivo ambiente político. Lo más importante en este punto cs reconocer que la creaciÓn de disfraces depende de la rapidez y seguridad con que se manipulan los códigos de sentido vigentes. No es posible exagerar la sutileza de esa manipulación.

Dos ejemplos actuales de Europa oriental nos pueden servir para mostrar de qué manera una sumision exagerada y un comportamiento perfectamente normal, cuando se generalizan y se codifican, pucdcn convertirse en formas relativamente seguras de resistencia. En su (apenas disfrazada) autobiografia del periodo que pasó en un batallón penitenciario de prisioneros políticos, el escritor checo Milan Kundera describe una carrera de relevos en la que competían los guardias del campo de concentración —que la habían organizado— con los prisioneros. ⁷Los prisioneros, sabiendo que se suponía que iban a perder, arruinaron la función dejándose adrede ganar, pero no sin representar la elaborada pantomima de un excesivo esfuerzo. Exagerando su sumisión hasta convertirla en burla, los prisioneros mostraron claramente su desprecio por la ceremonia, al mismo tiempo que volvían dificil la tarea de castigarlos. Esa pequeña victoria simbolica tuvo consecuencias políticas concretas. Como dice

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Kundera: "El cspontáneo sabotaje de la carrera de relevos reforzó nuestro sentido de solidaridad v nos inspiró muchas actividades

El segundo ejemplo, dc Polonia, fue. más masivo y organizado. En 1983, después de quc el general Jaruzelski declaró cl estado dc sitio con el fin de suprimir el sindicato independiente Solidaridad, miembros de ese sindicato en la ciudad de Lodz desarrollaron una forma singular de cautelosa protesta. Para demostrar su desprecio por las mentiras divulgadas a través de los noticieros televisivos dcl gobierno, decidieron que, justo a la hora de la transmisión de las

ticias, todos saldrían a pasear a la calle con el sombrero hacia atras. Poco después, gran parte. dc la ciudad se había unido a la protesta. El gobierno conocía, por supuesto, la finalidad de esos paseos masivos, que se convirtieron en un símbolo poderoso y alentador de oposición. Sin embargo, no era ilegal pascar a esa hora del día, aunque fueran multitudes las que lo hacían con una obvia intención política.⁹Manipulando un ámbito de actividad cotidiano accesible para ellos y codificándolo con un sentido político, los miembros de. Solidaridad se "manifestaban en contra del gobierno en una forma que éste dificilmente podía reprimir.

Y pasamos ahora a unas de las forrnas importantes de ocultamiento.

Anontmalo

Una persona del Público, exPIicando al final de un mensaje cuidadosamente mecanografiado por qué no estaba JirmŒdo [escribió] : "Este lobo ha visto mas de un invierno'.

Discusión abierta de los hechos de actualidad,

Moscú, noviembrc de 1987

Un subordinado oculta su discurso a los poderosos en gran medida por miedo a las represalias. No obstante, si se puede expresar el discurso oculto al tiempo que se disfraza la identidad de su autor, mucho de ese miedo se disipa. Los grupos subordinados, que saben esto, han desarrollado un gran arsenal de técnicas que les sirven para proteger su identidad al mismo tiempo que posibilitan la crítica directa, las amenazas y los ataques. Técnicas relevantes a ese fin son la

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posesion espiritista, el chisme. la agresion por medios Inágicos, el rumor, así coino la amenaza, la violencia, la carta y la confrontación colectiva anónimas.

La posesion espiritista y los cultos de posesión, rnuy comunes en muchísimas sociedades preindustriales. crean un espacio ritual en el cual se da curso relativamente libre a las que, fuera de él, serían peligrosas expresiones de hostilidad. Por cjelnplo, I. M. Lewis ha señalado convincenten-žente que en muchas sociedades la posesión espiritista representa una forma casi oculta de protesta social que usan las mujeres y los grupos de hombres marginales y oprimidos, para quienes sería extrelnadamente peligrosa la protesta abierta. Lewis terrnina recurriendo implícitamente, en su argumento, a la metáfora hidráulica con que nos encontramos por primera vez en las palabras de la scnora Povser: las humillaciones (Ic la dominación produccn una crítica que, si no se puedc exteriorizar en cl lugar cle los hechos, encontrará una vía de escape velada, pero segura. En esos ritos, una mujer poseída por un espíritu puede abiertamente expresar sus quejas contra su marido y sus parientes masculinos, puede maldecirlos, hacer reclarnaciones y hasta violar las poderosas normas de la dominación masculina. Durante la posesión, la Inujcr puede dejar de trabajar, recibir regalos y, cn gcncral, obtener también un trato indulgente. Y, como no es ella la que actúa sino el espíritu que la posee, no se le puede hacer responsable de sus palabras. El resultado es un tipo de protesta que no se atreve a manifestarse directamente pero al que muchas veces se recurre aunque sólo sea porque se atribuyen las reclamaciones a un espíritu poderoso y no a la rnujer.

Lewis aplica su argumento a muchas situaciones similares en las cuales cualquier protesta abierLa de un grupo subordinado parece condenada de antemano al fracaso. Específicmnente, examina casos de posesión entre los siervos de casta baja de los navares —de casta más alta— de Kerala, estado dck sur de la India, y encuentra entre ellos que el mismo tipo de quejas y reclamaciones se expresan sin trabas tras la capa protectora de la posesión. Lewis establece una relación directa entre la posesión y las privaciones:

No sorprende encontrar que la exposición de sufrimientos concretos ante estos espíritus tiende a coincidir con episodios de tensión y de trato injusto en las relaciones entre amo v siervo. Por ello, como sucede con frccuencia cn otros lados, se puede considerar desde un punto de vista objetivo que esos espíritus actúan una especie de "con-

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ciencia de los ricos", ya que su malévolo poder refleja la envidia y el resentimiento que, scgún la gente dc casta alta, seguramente anidan en la casta baja menos afòrtunada en las relaciones con sus superiores.

Lewis sostiene que en muchos casos su análisis se puede aplicar, más allá dc una definición estricta de la posesión espiritista, a otros cultos de éxtasis, sectas dionisiacas, ritos de embriaguez, a la histeria y a las enfermedades "histéricas" dc las mujeres victorianas. Estos casos, para él, se pueden comparar porque en todos ellos la insatisfacción de los grupos dominados se manifiesta de modo que no se puedc atribuir responsabilidad a nadie en particular. Que estos actos se puedan considerar de protesta o no, es una cuestión casi metafisica. Por un lado, son vividos como una experiencia involuntaria y ccnno una posesión, sin llegar nunca a enfrentarse directamente a la dominación. ¹²Por otro, ofrecen sin duda cierto tipo de reparaciÓn práctica, dan voz a una crítica de la dominación y, en los casos de los cultos de posesión, producen con frecuencia nuevos lazos sociales entrc los sujetos de esa dominacion.

La gran importancia de los mecanismos destacados por Lewis reside sin duda en que representan elementos de una crítica de la dominación que no tendría ningún espacio público fuera de ellos. Dadas las circunstancias de los casos examinados por Lewis, parece que la única alternativa está entre formas fugitivas de resistencia —como la posesión— o el silencio.

El chisme es quizá la forma más común y elemental de agresión popular disfrazada. Se trata dc una sanción social relativamente scgura, aunque de ninguna Inanera se puede decir que se use sólo para atacar a los superiores. Casi por definición, el chisme carece de autor, pero no de voluntarios transmisores que pueden argüir que se contentan con pasar la información. En caso de una reclamación —pienso aquí en un chisme malintencionado—, todos pueden rechazar la responsabilidad de ser sus autores. El término malayo para chisme y rurnor —jabar angin (noticia en el viento)— expresa muy bicn ef carácter inaprensible de la responsabilidad, que hace posible esa agresión.

La distinción entre el chisme y el rumor reside en que el primero está casi siempre dirigido a arruinar la reputación de una o varias personas que pueden ser identificadas. Si bien los perpetradores permanccen anónimos, la víctima está claramente especificada. Se podría decir que en el chisme sc esconde cierta voz democrática, pues173

to que sc difunde sólo en la medida en que otros tienen interés en repetirlo. ¹³Sin ese interés, la historia desaparece. El chisme es casi siempre, antes que nada, un discurso sobre la infracción de reglas sociales. Las historias que hablan de que una persona es tacaña, malhablada, mentirosa o viste mal pueden dañar su reputación sólo si quienes participan en la circulación de los chismes cornparten normas de generosidad, cortesía, honestidad y propicdad en el vestir. Sin normas comunes que midan los grados de desviación, la noción dc chisme no tiene ningún sentido. Por su parte, el chisme retuerza esas nornras, porque las usa como puntos dc referencia y le enseña a quien lo difúnde exactamente qué tipo de conducta atrae más la burla o el desprecio.

Conocemos mucho mejor cl chisme como técnica dc control social entrc personas que tienen rnas o rncnos la misma condición —la estereotipada tiranía de la mayoría en los pueblos pequeños— que como recurso de los subordinados contra sus superiores. Ya hablamos en cl capítulo an terior de qué tan frecuentemente se olvida que el chisme, las miradas fisgonas y las comparaciones odiosas en esas situaciones son precismnente lo que ayuda a perpetuar una conformidad ante los extraños poderosos. En su análisis de la agresión social en pueblos andaluces —muchos de ellos con un pasado radical, anarquista—, David Gillnore subraya que éstos consolidan un frente comun ante los ricos terratenientes y ante el estado. El chismoso se asegura, cuando la víctima no es muy podcrosa, de que ésta se entere de la existencia del chisme: mirándola fijamentc o tal vez cuchicheando en el oído de un unigo cuando la víctima pasa por la calle. La finalidad es castigarla, escarmentarla o incluso obligarla a irse del pueblo. Los que ocupan la posición más baja en el sistema de castas usan también el chisme constantemente para destruir la reputación dc sus superiores con críticas acerbas. ¹⁵Incluso cuando adquiere la violenta forma de la difamación, el chisme es una sanción moderada contra los poderosos. No presupone sólo la existencia de una comunidad en que hay trato de persona a persona, sino también que en ella la reputación todavía tiene importancia y valor]

También se puede considerar al chisme como un equivalente lingüístico y como un precursor de la brujería, En las sociedades tradicionales, la brujería sirve con frecuencia para reforzar al chisrne: es, por decirlo así, el siguiente paso en la escalada de las hostilidades sociales. El uso de la magia constituye un intento de ir más allá del chisme y pasar de las "palabras fuertes" a un acto de agresión secreta

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que afectará directamente al enelnigo, su familia, su ganado, sus cosechas. Un deseo agresivo de provocar desgracias a otro ("ique se le malogre la cosecha! ") sc convierte, gracias al acto per formativo de la magia, en un instrumento del daño. ^{1 7}(_lomo e] chisme, y a diferencia de una declaración verbal de guerra, la agresión mágica es secreta y sus autores siempre podrán negar su responsabilidad. En muchos sentidos, la brujería es el clásico recurso de grupos subordinados vulncrable.s quc no tiencn, o tienen muy pocas, oportunidades de enfrentarse a una forma de dominación que provoca su cólera. En una sociedad que practica la magia, aquellos que perciben el resentimiento y envidia de los de abajo no necesitarán hacer un gran esfUerzo para convencerse de que cualquier problerna es resultado de la brujería.

El rurnor es un pariente cercano del chisme y dc la agresión mágica. Aunque no tenga necesariamente como objeto a una persona en particular, se trata de una poderosa forma de comunicacion anónima quc puede servir a intereses específicos. Como lo señaló uno de los primeros estudios sobre el tema: la mejor situación para que prosperen los rumores es cuando ocurren acontecimientos de vital importancia para los intereses populares y sólo se tiene acceso a información ambigua o definitivamente dudosa. En esas circunstancias, se espera que la gente Inantenga el oído bien aguzado y repita ávidarnente todo lo que escucha. Los acontecimientos en que hay peligro de perder la vida, corno las guerras, las epidemias, las hambrunas y los motines, son en general los marcos sociales más fértiles para la producción de rurnores. Antcs del desarrollo de los modernos medios de comunicación y cn todos aquellos lugares donde hoy en día se desconfia de esos medios, el r tunor fue y es prácticamente la única fuente de noticias sobre el mundo exterior. La transmisión oral del rumor propicia la aparición de un proceso de elaboración, distorsión y exageración que, por lo difúso y colectivo, hace imposible identificar a su autovía autonomía y la volatilidad dcl rumor político pueden fácilmente provocar actos violentos. "Un evidente, aunque indirecto, reconocimiento de su podcr —señala Ranajit Guha— es el interés en reprimirlo y controlarlo que históricamente han mostrado, cn ese tipo de sociedades, aquellos que resultarían más afectados por una rebelión. Los ernperadores romanos estaban tan conscientes de la i)nportancia de los rumores que pusieron a cargo de un cuerpo de oficiales —los delatores— la tarea de recogerlos y transmi tirlos.'

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Es asombrosa la rapidez con que se propagan los rumores. Esto se debe, en parte, a la rnera lógica matemática del fenómeno conociclo como "la carta cadena". Si cada uno de los que escucha un ruInor lo repite dos veces. entonces al cabo de diez repeticiones más de mil personas lo habrán oído. Pero [liás asombrosa que su rapidez es su elaboración. Guha ha mostrado, a manera de ejemplo, cómo en la gran rebelión de 1857, desatada en la India por un motín en el ejército, el pánico inicial sobre la existencia de cartuchos engrasados se transformó rápidamente en rurnores sobre conversiones forzosas, la prohibición de sembrar o una nueva ley que obligaba a todos a comer pan.

Desde nuestra perspectiva, el elemento decisivo es que el proceso de embellecimiento y exageración no se realiza de rnanera puramente caprichosa. El rumor sufre de un lugar a otro alteraciones que lo hacen conformarse más y más a las esperanzas, los temores y la visión del Inundo de aquellos que lo escuchan y lo retransmiten. Algunos ingeniosos experimentos han proporcionado datos que muestran que, al difundirse, el rumor pierde parte de su información y gana elementos que se corresponden con el conjunto de la subjetividad de los mensajeros: ²Q en Estados Unidos, unos investigadores norteamericanos ensenaron a un grupo de sujetos la foto de una escena con una multitud amenazadora en la cual un hombre blanco se enfrenta, blandiendo una navaja, a un hornbre negro desarmado. En más de la mitad de las versiones contadas por blancos, i la navaja pasó a las manos del negro, como una confirmación dc sus propios temores y suposiciones sobre los negros! La navaja no carnbió de mano en las versiones de los negros. Parece, pues, que el ruInor no sólo ofrece la posibilidad de comunicarse anónimamente y sin peligro; también sirve de vehículo a las ansiedades y las aspiraciones que sus difusores no pueden admitir abiertamente. En este sentido, es normal que el rumor adquiera diferentes formas según la clase, la capa social, la región o la ocupación en que circula.

El estudio más profundo sobre un rumor histórico —en el que Georges Lefèbvre recrea el pánico ante una posible invasión monárquica que se produjo en el verano de 1789, después de la torna de la Bastilla— demuestra bastante detalladamente que el cumplimiento de los deseos (y de los rniedos) tuvo una función importante en "la Grande Peur" El conflicto civil, el hambre, las bandas merodeadoras de desposeídos y la misma revolución crearon un tipo de tensión desconocida hasta entonces en la cual pudo prosperar el rumor y lo

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extraordinario convertirse en lugar cornun. No cs sorprendente, en realidad, que antes de la revolución, cuando el rey convocó los Estados Generales por primera vcz. desde 1614 e inició la recopilación de quejas, los con sus esperanzas utópicas y sus tehnores de calamidades, interpretaran esa convocatoria de una Inanera muy propia:

se les llamó no sólo a elegir a sus representantes sino también a redactar sus r.ahiers de doliances: el rey quería escuchar la auténtica voz de su pueblo para conocer sas padecimientos, sus necesidades v también sus deseos y, de csa manera, poder supuestamente corregir todo lo malo. novedad de este hecho cra verdaderarnente asombrosa. El rey, el ungido por la Iglesia, el lugartenicntc de Dios, era ornnipotente, Adiós a la pobreza v a los sufrimientos. Pero así como surgió la csperanza cn el corazón de los pobres, en ese misnra medida apareció el odio contra la nobleza.-

No es nada fácil distinguir, en esas in tcrpretaciones utópicas, cntre los malentendidos deliberados y la aspiración a ver realizados los descos. Pero sí es claro que esa interpretación, como la que hicieron los campesinos rusos de los deseos del zar, concordaba bastante con sus propios intereses. ¿Cómo debemos entender estos dos informes contemporáneos hechos por agentes del gobierno en relación con los rumores que circulaban entonces?

Lo que sí es molesto es que estas asambleas se crean casi siempre poseedoras de una cierta soberanía y que, cuando terminan, los campesinos regresan a casa creyendo que a partir de cse momento no deben pagar sus diezmos v sus impuestos feudales, ni deben respetar la prohibición de cazar.

Las clases bajas están convencidas dc que cuando se reúnan los Estados Generales para regenerar el reino se producirá un cambio total y absoluto, no sólo de los actuales procedimientos, sino también de las condiciones y de los ingresos. [...] Al pueblo le han dicho [sic] que los deseos del rey son que todos los hornbres sean iguales y que no hava ni obispos, ni senores; no más jerarquías; no más diezmos, ni derechos señoriales. Y de esa manera esta pobre gente engañada cree que está ejerciendo sus derechos v obedeciendo al rey.

Este último observador parece suponer que las grandes esperanzas de las "clases bajas" se pueden atribuir a algún tipo de agitador externo. De cualquier manera, es claro que las clases bajas creían lo

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que decidían creer; después de todo, estaban en libertad de ignorar cualquier rurnor utópico. En ese caso, por supuesto, los rumores tenían enormes consecuencias, favorables a la revolución. Y gran parte de los campesinos, en efecto, dejó de pagar los impuestos 'cudales, retuvo los diezmos, envió sus vacas y sus overas a pastar en las tierras del senor, cazó y recogió madera a su antojo antes de que estos asun tos se resolvieran en la legislatura revolucionaria. Cuando se les ponía algún impedimento o se les exigía ctunplir alguna obligación, se quejaban dc que "las autoridades estaban escondiendo las órdenes del rey, v decían que éste deseaba que ellos quernar•an los castillos". ²⁵Corno sabían que todos los anteriores levantarnielltos carnpesinos habían tcrlninado en un baño de sangre, estaban cn conslante estado de alerta ante cualquier r urnor de un contraataque aristocratico, de acapararniento o de alguna conspiracion con trarrevolucionaria. El rurnor tenla una [Uerza política quc se volvió parte integral del desarrollo dc la revolución.

¿Por qué los grupos oprimidos leen con tanta frecuencia en los rumores la promesa de su inminente liberación? El poderoso y rcprimido deseo de que se alivien las cargas de la subordinación parccc influir no sólo en la autonomía de la vida religiosa de los oprirnidos smo Lambién, y muy decisivamen te, en su in Lerpretación de los acontecimientos. Podemos ilustrar este mecanismo con algunos ejernp|os sobre la esclavitud en el Caribe y cl sistema de castas en la India. En las rebeliones de esclavos de fines del siglo X\.'lll v principios del XIX, como lo muestra Craton, hubo una creencia, bastante comun, de que cl rey o los agentes del gobierno británico habían liberado a los esclavos y de que los blancos les estaban ocultando esas noticias.Los esclavos de Barbadán, en 1815, estaban convencidos de quc serían liberados el día primero del siguiente año c hicieron los preparativos necesarios para cuando les dieran la libertad. La colonia dc Saint Domingue sc conmovió con el rumor de que el rey había concedido a los esclavos tres días libres a la semana y había suprimido el látigo, y de que los amos blancos, sin elnbargo, se habían negado a acatar la orden ²⁷Los esclavos trataron eh supuesto decreto como si fuera un hecho consurnado, y se incrementaron los incidentcs de insubordinación y la resistencia a la rutina de trabajo, todo lo cual 11cvó, cn poco tiempo, a la revolución que culminaría cn la independencia de Haití. Aunque no sabemos mucho sobre la génesis de este rumor en particular, la :nayoría de los indicios dc una próxima liberación contienen alguna sustancia. La carnpaña para la abolición de

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la esclavitud, la revolución haitiana V las promesas de libertad que les hicieron los ingleses a todos los esclavos estadounidenses para quc se pasaran a su bando en la guerra de 1812: todo ello estimuló la fantasía de una próxima libcracion.

Los intocables, como los esclavos, tienen rmtcha tendencia a leer sus esperanzas en los rurnorcs. Clomo lo señala Mark JÜrgensmeyer, cn varvas ocasiones, durante el régirnell colonial, los in tocables llcgaron a creer que el gobernador o el rey los había elevado de categoría y había abolido la casta dc los intocables. ^2NUnida a las expectativas utópicas sobrc los ingleses estaba la convicción rnuy cornun entre los intocables de que los brahmanes v otras altas castas hindúes les habían robado los textos secretos de liberación que alguna vez habían sido suyos.-

En este punto, los paralelos entre los cmnpesinos franceses, los esclavos, los intocables, los siervos rusos y, para el caso, la religión del "cargo" dc los pueblos aplastados por la conquista de Occidente son demasiado obvios como para ignorarlos. La tendencia a creer que esta cerca el fin de su servidumbre, que Dios o las autoridades les han concedido sus sueños y que sólo las fuerzas del mal les están privando de su libertad es un hecho muy común, y muchas veces tragico, en tre los grupos Al expresar su liberación en esos términos, los grupos vulnerables Inanifiestan sus aspiraciones ocultas de manera que pueden evitar la responsabilidad individual y se pueden acoger a un poder superior cuyas órdenes cstrictas se limitan a obedecer. Al mismo tiempo, esos presagios han colaborado a detonar innurncrablcs rebeliones, casi todas fracasadas. A los teó-

ricos sociales que suponen que la ideología hegemónica contribuve a naturalizar la doniinacion allí donde no hay posibilidad de imaginar ninguna alternativa les será dificil explicar estas ocasiones en las cuales los grupos subordinados parecen levan tarse a sí mismos por los tirantes de sus propios deseos colectivos. Si los grupos oprilni(los malinterpretan el mundo, lo hacen para imaginar que la liberación descada está llegando y para cosificar la dominación.

Faltaría mucho para agotar la can Lidad de formas de anonimato desplegadas por los grupos subordinados. Casi sin excepción, esas formas esconden Ea identidad individual del actor v en consecuencia permiten la expresión rnucho 'nás directa de una agresion verbal o fisica. ³¹En la Inglaterra dcl siglo XVIII, por ejemplo, eran un clemento básico dc la acción popular, y tanto que E. P. Th01npson puede hablar, rnuy convincenternente, de la

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tradición anonima. La amenaza anónima o incluso el acto terrorista individual sc encuentran con frecuencia en una sociedad dc total dependencia y clientelismo, al otro lado de la moneda del respeto sirnulado. Justamente en una socnedad en que cualquier resistencia abierta, identificada, ante el poder gobernante puede provocar una represalia inmediata, la pérdida del hogar, el empleo, cl arriendo, o una aplicación exagerada de la ley, es donde tiende a haber actos oscuros: la carta anónima, la quema del almacén, la mutilación del ganado, el tiro o el Iadrillo por la ventana, la puerta sin bisagras, el huerto talado, la abertura clandestina y nocturna de las esclusas del vivero de peces. El mismo hombre que se toea el fleco para saludar al noble en el día y que pasa a la historia como modelo de respeto puede, en la noche, matarle sus ovejas, cazar sus faisanes o envenenar sus penos,

La yuxtaposición que hace Thompson de Io que yo llamaría un discurso público de interpretación dcfcrencial con un discurso oculto dc agresión anónima en lenguaje y acto es muy convincente. En las cartas anónimas invariablemente amenazantes podemos leer lo que yo creo que es una versión bastante inmediata, sin adornos, de Io que se dice fuera de csccna, y lo podemos comparar con la actuación oficial. Así, una carta anónima, a propósito del daño que un pequeño aristócrata, en un día dc cacería, causó en un sembrado, no mide sus palabras: "No vamos a seguir aguan tando que esos malditos bandidos de gordo trasero maten de hambre a los pobres sólo por su estúpido gusto de cazar, correr a caballo, etcétera, para nrantener cl orgullo y el dispendio de sus familias . Las cartas anonimas no eran sólo expresiones sinceras de cólera. Eran, sobre todo, amenazas, ya tuvieran la forma de una carta o de un signo convenido (la tea sin prender en la P'ŽAja, la bala enfrente de la puerta, la cruz y el féretro en miniatura cerca de la casa); amenazas que tenían por objeto modificar la conducta del adversario. Como dice Thompson, dichas acciones son episodios de un contrateat.ro. Si los salones, cacerías, vestuarios y apariciones en la iglesia de la pequeña aristocracia serxnan para impresionar a sus subordinados, las amenazas anonimas y la violencia de los campesinos pobres tenían la intención de 'ponerles la piel de gallina a la pequeña aristocracia, a los jueces v a los alcaldes". 'l

Por supuesto, cuando los subordinados, individual o colectivamente, atacaban la propiedad o la persona de sus superiores, por lo general ocultaban su iden lidad tomando precauciones como la de actuar (le noche o usar disfraz. Cazadores lùr(ivo.s, incendiarios, agi-

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tadores sediciosos y verdaderos rebeldes recurrran a las mismas medidas prudentes que los salteadores de caminos. En el Occidente católico, la tradición del carnaval ofrece, como veremos, un ritual que autoriza los disfraces así como el lenguaje y la conducta explícitos. Los hombres vestidos dc mujeres en los motines de Rebecca en GaIcs o en las protestas de demoiselles contra las restricciones fOrestales en l^arancia no necesitaron inventar una nueva tradición.

Estos últimos dos ejemplos también ilustran la manera en que la situación marginal y apolítica dc la mujer en el orden patriarcal se podía aprovechar creativamente. En su desesperada resistencia al programa de colectivización de Stalin, el campesinado se dio cuenta de que si las mujeres encabezaban la oposición pública sc podrían evitar las peores formas de represalia. Y de esa manera, los hombres podían intervenir, sin correr tanto peligro, en lavor de sus esposas amenazadas. Como Io explica I,ynn Viola:

La protesta de las mujeres campesinas al parecer sirvió de conducto, relativarnente seguro, para la oposición campesina cn general y como una pantalla para proteger a los esposos, políticamente más vulnerables, quienes no podían oponerse a los programas tan activa o abiertamente como ellas sin sufrir graves consecuencias, pero que, de todas maneras, podían permancccr detrás, silenciosos y amenazadores, o podían unirse a los disturbios una vez que la protesta llegara al punto en que ellos pudieran entrar en la pelea como defensores de sus parientas.

Desde una perspectiva más amplia, algunas de las formas básicas de acción colectiva popular que las autoridades clasificarían como motines se deberían considerar como usos estratégicos del anonima10, La política popular de ia turba surge históricamente en situaciones cn que cs imposible sostener movimientos de oposición manen te, pero donde una acción colectiva de corto plazo puede tener cierto éxito gracias precisamente a su fúgacidad. Así, Thompson descubre en las multitudes inglesas del siglo XVIII, "una capacidad para la acción directa instantánea. Participar en una turba o en un tumulto era una manera de ser anónimo, mientras que miembro de una organizacion con cierta continuidad se exponía necesariamente a ser identificado y perseguido. La del siglo XVIII comprendió muy bien su habilidad para actuar y su propio arte de Io posible. Sus triunIOs o etan inmediatos o no eran . Casi lo mismo se ha dicho sobre las multitudes urbanas en la Francia de tuediados del siglo XVIII a mediados del XIX. La ausencia de loda orga181

nización forrnal y la naturaleza aparen tenentc caprichosa de sus acciones sc adaptaban excepcionalmente bien a una situacion de poder quc prohibía casi cualquier otra lorma de acción directa conL ra fas autoridades. Desde esta perspectiva, llamar espon táneos a esos incidentes es, corno lo señala i'Villiam Rcddy, "irrelevante —a Inenos que se admita que los propios participantes valoraban y deliberadamente buscaban la espontaneidad'

La posibilidad de que los grupos subordinados muchas veces cscojan, deliberadarnente, fòrmas espontaneas de acción popular para preservar el anonimato v otras ventajas tácticas podría, si se desarrollaran sus implicaciones, replantear nuestra perspectiva de los modos populares de comportamiento político. Tradicionalmcntc, sc ha interpretado la acción de las multitudes como resultado de la relativa incapacidad de las clases bajas para mantener un rnovilniento político coherentc de cualquier tipo —una lamentable consecuencia (Ic la volubilidad (le su materialislno y sus pasiones. Sc cspcra que, con el tiempo, esas prirnilivas formas de comportamiento de clase sean reemplazadas por movimientos más pcnnanentes y mas ambiciosos, con un liderazgo (quizá partido de vanguardia) que tenga corno objetivo cambios políticos fundamentales. ^3kNo obstante, si una lectura nŽucho mas tactica fuera adecuada, el hecho (le quc las multitudes escojan actuar de manera fugaz y directa no será de ninguna rnanera el signo de an defecto o incapacidad para practicar modos inas avanzados de accion política. La rápida actuación de las multitudes amotinadas en los mercados, por el alza de precios en el pan y en los granos, la destrucción de máquinas, la querna de listas de tributarios y de los registros dc tierras represen tarían, entonces, una sabiduría táctica que el pueblo ha desarrollado como respuesta realista ante las limitaciones políticas quc se le irnponen. La espontaneidad, el anonilnat_o y la falta de organización formal sc convierten, de esa manera, en modos efectivos de protesta en vez dc ser mero reflejo del escaso talento político de las clases populares.

Las ventajaš políticas de la accion súbita de una rnultitud esconden una forrna más profunda y más irnportante de disfraz y de anoninrato sin la cual este tipo de acciones no serían posibles. Si para actuar la multitud tal vez no necesita organización formal, sí requiere en cambio coordinarse con eficacia y una activa tradición popular. En muchos sentidos, la coordinacion social evidente en los actos multitudinarios tradicionales sc logra gracias a una red comunitaria informal que vincula a los miembros del grupo subordinado. lemá.s de las va-

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riantes particulares de cada comunidad, esas redes funcionan a través de las relaciones de parentesco, del intercambio dc trabajo, la vecindad, las prácticas rituales o las ocupaciones cotidianas (como la pesca o el pastoreo). Para nuestro análisis, Io más importante es que esas redes están socialmente integradas a la comunidad subordinada y son rnuchas veces, por lo tanto, tan irnpenetrables para las autoridades coino "indispensables para una acción colectiva pcrrnancntc". ⁴⁰Con el tiempo, por supuesto. esos modos de accion colectiva se vuelven parte sustancial de la cultura popular y el motín se convierte en algo asl como el libreto de una obra de teatro que, aunque peligroso, es representado por una enorme compañía cuyos Iniembros conocen el argurncnto básico y pueden asulnir en cualquier motnento los papeles disponibles. Ese tipo de acción anónirna dc masas depende, pues, coinplctamente dc la existencia de un espacio social para el discurso oculto, un espacio donde los lazos sociales y las tradiciones pueden crecer mas o menos sin intervención de las élites dominantes. En su ausencia, nada parecido podría suceder.

Hay todavía otra forma (Ic accion anonima de masas que merece comentario porque surge bajo algunas de las fòrmas más duras de subordinación. Estoy pensando en el tipo de protesta colectiva que con frecuencia realizan los presos golpeando rítmicamente sus platos o tazas de estaño o pegando en los barrotes de sus celdas. En términos estrictos, no hay anonimato en esas protestas, sin embargo los presos logran cierto tipo de. anonimato gracias a su número y al hecho de que rara vez es posible identificar al instigador o iniciador de la protesta. Aunque la forma de expresión es fundamentahnente ilnprecisa, en general, por el contexto resultan bastante claras las razones del descontento. Incluso en una institución totalizadora donde hav pocas posibilidades de crear un espacio de discurso marginal y seguro, se puede lograr la formación de una voz dorninada cuya acción hace casi imposible identificar a un individuo responsable y por Io tanto merecedor de castigo.

Eufemismos

Se podría creer que sin el anonimato la actuación de los subordinados se reducirla a una respetuosa sumision, si se considera que el anonimato es el recurso que permite dirigirse ar•rcsivarnente al poder desde una posición vulncrable. Sin ernbargo, una alternativa consiste cn disfrazar cl mensaje lo rmnimo indispensable para evitar

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las represalias. Si el anonimato muchas veces estimula la expresion de mensajes sin disfraz, disfrazar el mensaje significará aplicar procedimien tos de disimulo.

Una analogía sociolingüística adecuada de mecanismo es la transformación, gracias al eufemismo, de Io que sería una blasfemia en una mera insinuación de blasfèmia, que evita las sanciones aplicables a la blasfemia explícita." En las sociedades cristianas existe una tendencia a modificar los juramentos "toman el nombre de Dios en vano" para darles forrnas inofensivas que permitan evitar la ira divina, para no hablar de la ira de las autoridades religiosas o la de los fieles piadosos. De esa rnanera, jurar en inglés por "Jesus' se convierte en "Gee Vthiz"; "Goddamned" se vuelve "G. D. "; "by the blood of Christ' se reduce a " bloody". Incluso una obscenidad bastante profana como "shit" se transfórma en "shucks' . En frances sucede lo mismo con "Par Dieu", que se convierte en "pardi" o "Parbleu"; v "ye renie I)ieu", en "jarnibhl".

Eufemizacaon cs un término adecuado para describir lo que le sucede a un discurso oculto enunciado por un sujeto que quiere, cn una situación de poder, evitar las posibles sanciones contra la declaración directa. Aunque no sean de ninguna rnanera los unicos en usar eufemismos, los grupos subordinados los utilizan con frecuencia porque están más expuestos a las represalias que los amos. Lo que subsiste en el discurso público es una alusión a un insulto que nunca llega a manifestarse comPletamente, una blasfemia a medias. Con el tiempo, la asociacion inicial (ICI eufemismo con la blasfemia original se puede llegar a perder y entonces cl eufemismo pierde su efectividad. Pero, mientras dura, dicha asociacion ocupa el lugar, a los oídos de quienes la escuchan, de una verdadera blasfemia, Gran parte del arte verbal de los grupos subordinados se demuestra en los eufemismos astutos que, como señaló Zora Ncale Hurston, "se clistinguían por ser críticas y comentarios sociales velados, indirectos, una técnica propiamente descrita como dar un golpe derecho con un palo chueco .

Donde mejor se muestra el uso del eufen-li.smo como disfraz es en el mecanismo que siguen los cuentos y la cultura populares, sobre todo entre los grupos sin poder. Trataremos esas formas más complejas de ocultamiento posterior Inente. Por ahora, nos limitaInos a señalar que los eufemismos ponen constantemente a prueba los límites lingüísticos de lo aceptable v que muchas veces necesitan, para cumplir su objetivo, que los poderosos los entiendan. Unos es-

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clavos de Georgetown, Carolina del Sur, aparenterncnte cruzaron csos límites cuando cantaron este himno al inicio de la Guerra Civil:

Pronto seremos libres (se repite tres veces) Cuando el Señor nos llarne.

Hermano mío, ¿cuánto Falta (se repite tres veces) para que termine este sufrimiento? No falta mucho (se repite tres veces b para que el Señor nos llame. Pronto seremos libres (se repite tres vcccs)

cuando el Señor nos libere. Luchareinos por la libertad (se repite tres veces) cuando el Señor nos llame.

Los amos arrestaron a los esclavos porque entendieron que los llamados al "Señor" y a "Jesús" eran referencias apenas veladas a los yanquis v al Norte. Si no se hubiera considerado subversivo este himno, los religiosos esclavos hubieran tenido la satisfacción de haber introducido impunemente en el discurso público un indirecto grito cle libertad. Al principio de la revolución francesa, había carnpesinos que con frecuencia usaban creativarnente la ambigüedad para protegerse de las autoridades del Antiguo Régimen o de las nuevas autoridades revolucionarias. En la medida en que la democracia significaba en muchos casos el regreso a los derechos tradicionales, había quienes gritaban: "Ramenez la bonne" (Regresen o reestablezcan la buena), expresion en la cual nunca era muy claro para los represen tantes del gobierno si querían decir "la bonnc religion "la bonne révolution "la bonne loi" o alguita otra cosa.

Asimismo, el eufemismo puede querer transmitir una amenaza que, si no es entendida, pierde toda su fuerza. Pero la amenaza adopta una fórrnula verbal que, siguiendo el mecanisrno del eufemismo, perrnite negarla en caso de que alguien la denuncie. André Abbiateci transcribe estos eufemismos que usaban los incendiarios en el siglo XVIII en Francia:

Te voy a despertar con el canto de un gallo rojo.

Te voy a encender tu pipa.

Te voy a enviar a un hombre vestido de rojo que te derrumbará todo. Me voy a vengar sembrando una semilla que no tardarás en lamentar.

Si me quitas mi tierra, verás pétalos amarillos de lis.'

El propósito de esas amenazas consistía casi siempre en presionar a la víctima potencial. Si ésta hacía lo que sc le exigía (por cjemPIO, bajar la ren ta, restaurar los derechos [Orestales, dejar que sc queden los arrendatarios, reducir los diezmos), podía evitar la acción del incendiario. Era tan clara la amenaza que normalmente se

transmitía por boca de un extraryero anonimo o por cscrito. Con esa conducta, los carnpcsinos pretendían salir ganando de cualquier rnanera: expresaban una clara amenaza que, al mismo tiempo, por su fOrma suficien temente ambigua, les evitaba persecución legal.

Refunfuño

Archibaldo: Tú tienes que obedecerme a mí. Y al texto que hemos PreParado.

Aldea (burlonamente): Pero yo aún puedo hacer más rápidos o nt(í.s lentos mi recitado y mi actuación. puedo mover con lentitud, ¿no es cierto? Puedo suspirar más seguido ) más profundamente.

Genet, Los negros

Todos sabernos que refunfúñar o murrnur•ar entre dientes es una fOrma de queja velada. Normalmente, la intención del refunfuño es cornunicar una sensación general dc descontento sin correr el riesgo (Ic responsabilizarse por una queja específica, concreta. Quien escucha puede entender claramente, basándose en el contexto, el significado de la queja; pero, con el relUnfuño, ei quejoso puede evitarse un problema y puede, si lo confrontan, negar cualquier intención de estarse quejando.

El refunfuño debe considerarse corno un ejemplo de un tipo muy general de disidencia apenas velada, y un ejemplo particularmente útil para los grupos subordinados. Se trata de un Lipo de actos cuya intencion cs transmitir una idea, precisa pero negable, de ridículo, descontento o animosidad. Casi cualquier recurso de comunicación puede servir para transmitir dicho mensaje: un gcmido, un suspiro, un quejido, una risa contenida, un silencio oportuno, un guiño o una lilirada fija. He aquí la descripción quc hace un oficial israelita de las miradas de los jóvenes palestinos en la ocupada Ribera Occidental: "No cabe duda: en sus ojos se ve el odio. Yes un odio profundo. Ellos ponen en sus ojos y en el modo en que Io Iniralk a

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uno todo lo que no pueden decir v todo lo que cstan sintiendo' En este caso, el sen timicn lo en cuestión cs absolutamente claro. En vez de tirar piedras —motivo para quc los arrcstcn v golpeen o para que les disparen—, los jóvenes usan la rniracla, que cs mucho rnas se. gura; pero que, no obstan Le, puede expresar casi literahnente que "Si las miradas pudieran Inatar...

Relunfuñar es un acto que responde naturalmente mas a los intcrcses de los subordinados que a los de sus superiores. Al pasar del rcfúnfuño a la queja explícita, se entra en una zona donde hay un riesgo rnucho mayor de ser objeto de represalias. Los superiores, conociendo las ventajas que tienen en una confrontación directa, insistirán con frecuencia en que se hable con claridad y le pedirán al refunfuñador que sea específico en sus quejas. Y con esa rmsma frecuencia, el subordinado, deseando permancccr en cl terreno Inas Favorable de la ambigüedad, negará estarse quejando. Gran parte de la comunicación política cotidiana que tienen los subordinados con sus superiores en situaciones de alta vulnerabilidad se realiza, creo vo, en esos términos de refunfuño. Con el tiennpo, a medida que la oportunidad, el acento y los Inatices de las quejas se vuelven claramente comprensibles, el Inecanismo llega a adquirir la fUerza comunicativa de un lenguaje sofisticado. Ese lenguaje coexiste con cl lenguaje del respeto sin ro:npcr neccsariamente con sus reglas. Como lo señala Erving GolTnran, glosando a Genet: "Y, por supuesto, al observar escrupulosamente las fonnas establecidas, él [el actor] se encuen tra con que tiene la libertad dc insinuar e] mayor desprecio manipulando cuidadosamente la entonación, la pronunciación, el rit\no, etcétera". ¹⁷Dc esta manera se preserva la fachada de] discurso público. Lo importante del refúnfuño es que se rnanticne —corno una alternativa prudentc— justo cn el límite de la insubordinacion.

Así se niega haber hecho una declaración explícita, también se niega la necesidad de una réplica: oficialmente nada ha sucedido.

Vistos desde arriba, los actores clorhinantes les permiten a los subordinados que rcCunfi1ñen siempre que no violen el protocolo público del respeto. Visto desde abajo, aquéllos con escaso poder rnancjan hábilmente los términos de su subordinación para expresar públicamente su descontento, así sea en forma críptica, sin darles a sus ene•lnigos la ocasión de una respuesta.

Como sucede con las mnenazas apenas veladas de los eufemisInos, el mensaje no debe ser Lan críptico quc resulte totallnen,te incomprensible para el enernigo. Muchas veces el refunfuño no es só187

lo una forma dc expresion, sino un intento dc pasarlcs a las élites la presión del descontento. Si el mensaje es muy explícito, hay peligro de represalia; si es muy vago, pasa inadvertido. Sin embargo, con bastante frecuencia el refunfuño quiere ser la expresion inequívoca de un tono, ya sea de cÓlera, desprecio, deterrninación, conmocion o deslealtad. La vaguedad, de hecho, puede ser una estrategia para incrementar el impacto de cse tono en los grupos dominantes, siem- pre y cuando logre comunicarse con efectividad. Por ejemplo, si se deja al enemigo en libertad de imaginar lo peor, el efecto atemorizante será mayor. Una investigación sobre la vestimenta, la musica y la religión de los rastafaris indica, en este sentido, que a la sociedad blanca de Jamaica le afectan más las [òrmas indirectas de comunicación que el lengua)e explícito de la rebelión: "ParadÓjicamcnte, el miedo' se comunica sólo cuando, sugiriendo apenas ab01ninables ritos de cruel venganza, resulta incomprensible para sus posibles víctimas". En ese caso, lo ditUso de la amenaza amplifica su efecto v al mismo tiempo deja abierta la puerta para que los rastalhris, que, después de todo, no han amenazado explícitamente a nadie, puedan negar cualquier participación en el asunto.

El discurso oculto aparece sin disfraz en el ámbito de las relaciones públicas de poder sólo en las rarísirnas ocasiones en que está a punto de estallar una confrontación directa. La realidad del poder exige que ese discurso oculto se manifieste a través de subordinados anonimos o se proteja con el disfraz dcl rtunor, el chisme, el eufemismo o el refunfúño, formas dc expresión que nunca se atreven a hablar por sí mismas.

FORMAS ELABORADAS DEL DISFRAZ•. EAS REPRESENTACIONES COI ECTIVAS

DE CULTERA

Si la subversión ideológica se redujera a las fòrmas efimeras del chisrne, el refunfuño o cl rumor, y a la hostilidad ocasional dc actores encubiertos, su eficacia sería sin duda muy marginal. Es un hecho que la rebelión ideológica de los grupos subordinados sc presenta también públicamente en algunos e]crnentos de la cultura popular. Sin embargo, teniendo en cuenta los obstáculos políticos a los que deben enfrentarse quienes practican la cultura popular, su manifestación púbiica generalmente respeta los límites de lo propio. Las condiciones de esa manifestacion imponen que ésta sea tan indirecta v esté tan deformada que sc pueda leer de dos maneras, una de

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las cuales sería totalmente inocua, ya que, cn caso de reclamación, ese significado inocuo —asl sea tan desagradable corno se quiera— ofrece, corno el eufemismo, una puerta de escape. Esos elementos ambiguos, polisémicos, de la cultura popular delimitan un ámbito relativamcntc autónomo dc libertad discursiva siempre que no manifiesten una oposición directa al discurso público autorizado por cl grupo dominante.

En la cultura popular (para distinguirla de la cultura dc las élites) algunos elementos relevantes pueden tener significados que, en potencia, debilitan, si es que no contradicen, la interpretación oficial. La cultura de los grupos subordinados debe reflejar un contrabando de partes del discurso oculto, adecuadamente veladas, en la escena pública por tres razones al menos.

En la medida en que la cultura popular pcrtencce a una clasc o a un estrato cuya situación cn la sociedad produce experiencias y valores distintivos, esas características presumiblemente aparecerán en sus ritos, sus bailes, sus representaciones, su indumentaria, sus nanaciones, sus creencias religiosas, etcétera. Max Weber no ha sido el único investigador social que ha señalado que las convicciones religiosas de los "desposeídos" reflejan una protesta implícita contra las condiciones de su vida. Con espíritu sectario, alentado por su resentimiento, ellos tienden a imaginar una posible inversión o nivelación de las jerarquías y las fortunas, v a hacer resaltar la solidaridad, la igualdad, la cooperación, la honestidad, la sencillez Y la sinceridad emocional. La singularidad de la expresión cultural de los grupos subordinados se debe en gran parte a que, al menos en ese ámbito, el proceso de selección cultural es relativamente democrático. En efecco, los practicantes de esa cultura escogen las canciones, cuentos, danzas, textos y ritos que quieren destacar; los usan para sus propios fines y, por supuesto, crean nuevas prácticas y artefactos culturales según sus necesidades. Lo que sobrevive y prospera en la cultura popular de los siervos, los esclavos y los campesinos depende en gran medida de lo que deciden aceptar y transmitir. Eso no quiere decir que la cultura dominante no influya en esas prácticas, pero están menos vigiladas que, por ejemplo, el ámbito de la producción.

La segunda razón de que los grupos subordinados busquen maneras de expresar opiniones disidentes a través de su vida cultural es que se trata de dar respuesta a una cultura oficial que es casi siempre degradante. Después de todo, la cultura del aristócrata, el señor, el esclavista y las castas superiores tiene la función de distinguir a esos

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grupos dominantes de la inasa de campesinos, siervos, esclavos c intocablcs que están debajo de ellos. En el caso de las sociedades calnpesinas, por la jerarquía cultura] ofrece un modelo de conducta para el hornbre civilizado que el campesino no puede emular con sus recursos culturales y n-žateriales. Ya se trate dc conocer los textos sagrados, hablar y vestirse con propiedad, respetar las maneras de la mesa, cornportarse adecuadalncnte, realizar las elaboradas cerernonias iniciaticas, Inatrimoniales o funerales, o de reproducir los rnodalcs y las reglas de consumo cultural, los campesinos se encuentran, (le hecho, ante la imposibilidad de cumplir tales exigencias. En la China tradicional, por ejemplo, el conocimiento de los ideogranras era un instrurnento decisivo para la estratificación. CoIno lo señaló un enciclopedista de la época Sung: "la gente que conoce los ideogramas cs sabia y noble; ta que los ignora es vulgar y estúpida" ⁴" No es sorprendente, en la rneclida cn que los grupos dorninan tes denigran y humillan a los subordinados para establecer su propio rango y dignidad cultural, que los plebeyos no sientan por esos valores el Inisrno entusiasmo de sus amos.

Por último, dado que se presta al disfraz gracias a la polisemia (Ic sus símbolos y metáforas, la expresión cultural les permitc a los subordinados debilitar las nor:nas culturales autorizadas. Usando sulihnente los códigos, uno puede introducir en los ritos, en las normas del vestuario, en las canciones y cn los cuentos significados comprensibles sólo para un público específico e incomprensibles para el que uno quiere excluir. A su vez, cl público excluido (y en este caso, con poder) puede captar el mensaje subversivo, pero resultarle di[icil reaccionar porque dicho Inensaje aparece cn una forma que también puede interpretarse de rnanera totalrnente inocente. Por supuesto, los dueños de esclavos se daban cuenta de que Ea importancia (Ic Josué y Moisés en el cristianismo dc éstos estaba de alguna manera relacionada con el papel que ambos profetas tuvieron en la liberación del pueblo israelita. Pero corno cran, después de todo, profetas dcl Antiguo Testamento, resultaba dificil castigar a los esclavos por reverenciarlos corno pane de su —autorizada— fe cristiana.

Dos breves ejemplos nos ayudarán a entender cómo se pueden manipular los códigos. El primero trata de cómo creciÓ el culto dc Sakura Sagoro, un anciano rnártir de un pueblo japonés, desde su ejecución en 1653 hasta e] siglo XVIII. ³⁰Como resultado de su intercesión en favor de los oprirnidos habitantes del pueblo, acto que se castigaba con la pena capital, Sakura fue crucificado por los señores

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de la región de Narita. En vista de que supuestarncnte se había sacrificado por ellos, los campesinos rendían ferviente culto a su espíritu y así se volvió cl caso naás famoso del "hombre virtuoso (gimin) que se sacrifica por el bienestar del pueblo". Con su templo, con las hisLorias narradas por juglares y titiriteros, con la veneración de su espíritu corno un salvador budista, el culto de Sakura se convirtió en una cspecie de instrumento de resistencia y solidaridad populares. I lasta ahí casi 110 hay nada disfrazado: la resistencia política, en vez de ser directa, toma la forma de un culto. Sin embargo, las manifestaciones rnás públicas de ese culto, por ejemplo, en las representaciones teatrales, estaban cuidadosarnente elaboradas para expresar las virtudes de un gobierno benévolo. Si los carnpcsinos pedían tierra, Io hacían para poder pagar los impuestos del señor. Lo que resultaba novedoso e irnplícitamente subversivo era que ahora la justicia se alcanzaba mediante. la acción de los campesinos en vez de la generosidad de los amos. Al parecer, esc culto V todas sus elaboraciones tuvieron una función decisiva en el surgimiento y la perduración de una subcultura campesina de resistencia colectiva ante las imposiciones de los alnos.

Otro notable cjemplo de este mccanislT10 se encuentra en Filipinas, donde se utilizan las representaciones cristianas de la Pasión para expresar un rechazo general y cauteloso dc la cultura de la élite. En un análisis muy sutil, Reynaldo Ileto muestra que en una fOrma cultural que podía tomarsc como la representación de la sumisión de los filipinos a ia religión de sus colonizadores y de resignación ante el destino cruel se introdujo un significado bastante difòrentc. En muchas de las varian tes represen tadas en toda la sociedad tagala durante la Semana Santa, la Pasyon vernácula encontraba la Inanera de negar gran parte de la ortodoxia cultural de los españoles y sus aliados locales, hispanizados c "ilustrados". Se negaban o rechazaban figuras tradicionales de autoridad, se sustituía la lealtad a los patrones por la solidaridad horizontal: a los de posición inferior (los pobres, los sirvientes, las víctimas) se les presentaba como a los Inás dignos; se hacían críticas a la iglesia institucionalizada y se expresaban esperanzas milenaristas. Aparte de los ternas desarrollados en las representaciones, la organización y la propia puesta en escena eran un poderoso lazo que unía a los filipinos coinunes. El vehículo de todo esto era, claro, un rito religioso autorizado por la iglesia, Io que Io convierte cn un espacio social más seguro para los enunciados subversivos. Esto no quiere decir que los filipinos comunes y c(_)•

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rricnlcs manipularan premeditada y cínicamente el drama de la PaSión; quiere decir simplcmcnte que su experiencia religiosa sc fue poco a poco introduciendo en esta ceremonia popular que, dentro de los límites de una situación comparablementc segura, terminó representando sus inquietudes. Ileto muestra cómo la ideología implícita en la Pasyon adopta un acen to militante en muchas rebeliones violentas, de las cuales las más famosas IUeron los movimientos popularcs asociados a la revolución contra España y los tiranos locales, a fines del siglo XIX'. No lue una cuestión de mera afinidad. Para ser más exactos, habría que decir que la pasyon, adoptada por el pueblo filipino, ayudó a crear un ethos cortiÚn a los subordinados gracias a la actualización pública —aunque dislra/.a.dn— de un ritual popular En vez de encerrarse en los espacios sociales del discurso oculto, los tagalos, como otros grupos subordinados, mantuvieron vivas en el (liscurso público, aunque filera efimeramente, sus ilusiones subversivas de resistencia social.

La cultura oral como una forma de disfraz popular

Las expresiones culturales de las clases bajas han tcnido, en general, una forma más oral que escrita. El tipo de aislamiento, control e incluso anonimato producido por las tradiciones orales, gracias súnplemente a su medio de transmisión, las convierte en un vehículo ideal para la resistencia cultural. Necesitamos analizar, aunque sea brevemente, la estructura de las tradiciones orales para apreciar de qué manera la canción folklórica, el cuento popular, el chiste y las coplas al estilo Mother Goose han asumido un fuerte contenido subverswo.

Todos sabemos que la comunicación oral, particularmente cntre amigos o en la intimidad, tiende a tomarse más libertades con la gramática y con la capacidad polisémica de las palabras que el lenguaje IOrmaI, para no hablar del impreso. Pero tiende a ignorarse, sobre todo por los historiadores culturales, la enorme presencia de las tradiciones orales, incluso en las sociedades modernas dominadas por la letra impresa. Como dijo incisivamcntc Robert Graves:

Cuando un filturo historiador, en una obra de catorce tomos a la que le dedicará toda su vida, se encuenn-e finalmente con los tabiies sociales de los siglos XIX v xx, y plamee la existencia de un abundante lenguaje secreqo de connotaciones sexuales y amplia oral (le cuen-

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tos y coplas obscenos conocidos, de acuerdo con varios niveles de iniciación, por todos los hombres y mujeres del país, pero nunca impresos o reconocidos, la sociedad ilustrada en la que estará escribiendo considerará que se trata de nociones quiméricas."

Si se puede llegar a decir esto de un país industrial relativamente alfabetizado y socialmente integrado, ¿qué tan vasta e importante no será la cultura oral de los grupos subordinados que estudiamos aquí?

En la cultura oral, el anonimato es posible debido a que, por ser hablada y representada, sólo aparece en formas IUgaces. Cada actualización es, por Io tanto, única en Io que se refiere al momento, el

lugar y el público. Todas las actualizaciones son diferentes entre sí. Como el chisme o el rumor, la canción popular es recogida o interpretada según el gusto de su público y, a la larga, su origen termina por perderse. Resulta imposible recuperar la versión original, modi• ficada por todas las subsiguientes. En otras palabras, en la cultura popular no hay ortodoxia, ni centro, ya que no existe un texto primario que sirva de medida a la herejía. El resultado concreto es que la cultura popular logra el anonimato de la propiedad colectiva gracias a un constante proceso de adaptación, revisión, refundición o, para el caso, omisión. La multiplicidad de autores es su protección, pero simplemente se desvanece para siempre cuando los intérpretes o cl público pierden interés en ella!' ^ILos intérpretes y compositores individuales pueden, como aquel que genera un rumor, refugiarse tras su anonimato. Y así, un recopilador de canciones populares serbias se podía quejar de que "nadie asume la responsabilidad [de haber compuesto una nueva canción], incluso cl compositor original dice que él sc la oyó a otro 56

Estrictamente hablando, el anonimato de la comunicación escrita es más efectivo que el de la oral. Las circulares anónimas se pueden redactar en secreto, distribuir clandestinamente y sin firma, mientras que la comunicación oral (antes del teléfono) es un intercambio entre dos individuos conocidos, a menos que también estén disfrazados. Pero desde el punto de vista del ocultamiento, la desventaja de la escritura es que, una vez fuera de las manos del autor, ya no se puede controlar el uso y la dilUsión del texto. ^5îLa ventaja de la comunicación oral (incluyendo los gestos, la indumentaria, la danza, etcétera) cs quc el transmisor no deja de controlar los factoves de su dilUsión: el público, el lugar, las circunstancias, la interpre193

tacióll. Así pues, el control de la cultura oral estará inevitablemente descentralizado. Por qemplo, un cuento popular en particular se puede repetir o ignorar, y, en caso de repetición, se puede abreviar, ampliar, modificar, transmitir de muchas maneras o en dialectos difercntes según los intereses, los gustos y hasta los tetnores del hablante. Por esta razón, el ámbito dc la conversación privada es el más dificil de infiltrar, incluso para el aparato policiaco más persistente, Parte de [a relativa impunidad de la palabra hablada sc debe a su bajo nivel tecnológico. Las prensas y las máquinas copiadoras, e incluso las máquinas de escribir y las grabadoras, se. pueden confiscar; los transmisores de radio se pueden localizar, pero, a menos que se elimine ai hablante, la voz humana es incontenible.

fórrna más segura de la comunicación oral es la conversación entre dos personas. El nivel de seguridad es proporcionalmente inverso al número de gente que participa en un solo evento (por ejemPIO, un mitin público) . Así pues, la comunicación oral sólo es segura cuando se reduce a unos cuan tos. Sin embargo, dos factores pueden evitar esa aparente desventaja. Primero, esta descripción no da cuenta de la progresión geométrica de la serie de enunciaciones, que puede alcanzar a miles en muy poco tiempo, corno hemos visto cn el caso del rumor. El segundo factor es que a cada enunciación se le pueden dar matices, disfraces, tonos evasivos o de opacidad de acuerdo con el grado de vigilancia a la que está expuesta. En este sentido, una canción popular posiblemente subversiva se puede interpretar de muchísimas maneras, desde la aparentemente inocua antc un público hostil hasta la claramente subversiva ante un público simpatizante y seguro. Los que conocieron antes la interpretación más subversiva apreciarán el sentido escondido de la versión inocua. Por lo tanto, gracias a su especificidad y elasticidad, la cultura oral puede transmitir significados fugaces en situaciones relativamente seguras.

Cuentos PaPuIarcs, el Picam

El mejor ejemplo (le la resistencia cultural velada de los grupos subordinados son los CitCHIOS con protagonista pícaro. Me parece dificil encontrar tura sociedad de campesinos, esclavos o siervos sin una tigura tradicional de pícaro, ya sea en Corma animal o humana. Generalmente, el pícaro realiza una travesía victoriosa gracias no a su za, sino a su ingenio y astucia, entre enemigos que buscan derrotarlo

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o comérselo. En principio, el pícaro es incapaz de vencer en un enfrentamiento directo por ser más pequeño y débil que sus con trincantes. Sólo conociendo las costumbres de sus enemigos, engañándolos o aprovechando su codicia, su tamaño, su credulidad o su premura, puede encontrar la manera de escapar de sus garras y derrotarlos. A veces, las figuras del bobo y del pícaro se fusionan y entonces la astucia del subordinado puede consistir en hacerse el tonto o en usar astutamente las palabras para desconcertar a su enemigo.58

No se necesita un análisis muy sutil para darse cuenta de que la posición estructural del héroe pícaro y de las estratagemas que emplea tienen un claro parecido con los dilemas cotidianos de los grupos subordinados. El lema del héroe pícaro aparece, de hecho, en un dicho muy común entre los esclavos de Carolina del Sur: "111 blanco tiene planes, cl negro tiene trucos; por cada plan del blanco, el negro tiene dos trucos". En la medida en que fórman un género (por ejemplo, en las historias del ratón-venado Sang Kanchil del mundo malayo, las de Siang Miang del noreste de Tailandia, las de la araña del Africa occidental, las de Till Eulenspiegel en Europa occidental) , la violencia y la agresiÓn, en grandes cantidades, son parte integral de estos cuentos de pícaros. Hay prueba de que ese tipo de agresión imaginaria está relacionada con situaciones de castigo muy severo y de que específicamente existe una íntima conexión en tre la violencia de los cuentos populares y las sociedades que reprimen la agresión abierta]'" Sin tener que insistir en teorías psicológicas de proyección y desplazamiento basta con reconocer que, en esos cuentos, el personaje inferior que logra vencer con su ingenio a un enemigo casi siempre dominante aprovechará esa ventaja para vengarse fisicamente.

Los cuentos (Ic Brer Rabbit {Hermano Conejo] de los esclavos de Estados Unidos, de los cuales se han recopilado muchas versiones, son unos de los çjemplos más conocidos de tradición oral de cuentos de pícaros. Cada versión recopilada constituye, por supuesto, una enunciación particular —sin los matices rítmicos y dc énfasis—, y es muy probable que dichas variantes transcritas por los amos blancos o por personas que no son folkloristas sean las más estilizadas o moderadas. Como era de esperarse, no se conoce el origen de los cuentos. Sin embargo, la existencia de historias similares en las tradiciones orales de Africa occidental y en los cuentos jataka hindúes que hablan de un Buda joven apunta a una posible genealogía. Normalmente, ßrer Rabbil se enfrenta a Brer Fox [Hermano Zorro] o a Brer

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Wolf [Hermano Lobo] , a quienes derrota usando su inagotable astucia, simulación y agilidad. Con frecuencia, sus hazañas imitan las cstrategias de sobrevivencia de los esclavos que elaboraban esos cuentos: "Significativamente, uno de los más grandes placeres del pícaro era cornerse Io que les había robado a sus poderosos enemigos'

El camino de Rabbit hacia la victoria es rnuchas veces accidenta do, pero sus reveses se pueden generalmente atribuir a la precipitación (por ejemplo, en los cuentos de tar baby* ) o a la confianza en la sinceridad de los poderosos. Cuando finalmente vence, Rabbit con frecuencia se regodea en su triunfo: no sólo mata a Wolf sino que "se sube encima de él, lo humilla, lo convierte en su siervo, le roba su mujer v, por supuesto, ocupa su lugar

Múltiples recursos para el ocultamiento se usan en los cuentos de

Brer Rabbit_. Un narrador podía simplemente pretender que estaba transmitiendo una historia de la cual no era responsablc —de la misma rnanera que alguien puede distanciarse dc un chiste que supuestamente le han contado. En este caso, la historia es explícitamente sobre animales, y como tal una mera fantasía, que no tiene nada que ver con la sociedad humana. El narrador de un cuento de Brer Rabbit tc-

nía también a su disposición un conjunto de historias y podía adaptar cualquiera de ellas a sus específicas circunstancias.

Sin embargo, en este contexto relativamente velado, cl esclavo podía iden tificarse con el protagonista, quien encontraba la manera de vencer con su ingenio, ridiculizar, torturar y destruir a ese enernigo suyo más poderoso introduciendo al mismo tiempo la narracion en un contexto aparentemente inofensivo. Por supuesto, esos cuentos también eran lecciones de prudencia. Al identificarse con Brer Rabbit, al igual que por otros métodos, el niño esclavo aprendía que para protegerse y para vencer tenía que reprimir su cólera y canalizarla a través del engaño y la astucia. Así pues, los cuentos también celebraban como motivo de orgullo y satisfacción sus enseñanzas. Y no podemos decir que la palabra inglesa cunning [astucia] capte el sentido de lo que se festeja. ^b'

Esa celebración de la maña y el ingenio no se limita de ninguna manera a los cuentos de Brer Rabbit. Se puede encontrar en los cuentos de High John (John el Alto) u Old John (el Viejo John y

Tar baby o tarbab)l [niño de chapopote], otro personaje de los cuentos de Bcer Rabbit, que logra atrapar al conejo; por extensión, cosa de la que es dificil librarse. También, epíteto despectivo, como nigger, que emplean los niños blancos contra los niños negros. [N. del r.]

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en los del Coyote, para no hablar dc los proverbios y canciones, rostro público de una cultura oral que alilnentaba cierto odio hacia los poderosos y un culto a la Persistencia y la agilidad de las clases bajas.

Normalmente las tradiciones orales a] estilo de los cuentos de

Brer Rabbit se ven como un modo de cornunicacion en tre los esclavos y a partir de ahí se deterrnina su función en la socialización del espíritu de resistencia. Pero ese punto de vista deja de lado la naturaleza pública de las historias de Brer Rabbit, que no se contaban exclusivamente fuera de cscena, cn las barracas de los esclavos. El lugar que esos cuentos ocupan en el discurso público abre la puerta a una línea de interpretacion: apunta al tremendo desco y decisión de los grupos subordinados de expresar pÚbIicamente lo que se cncuentra en el discurso oculto, aunque por seguridad haya que recurrir a metáforas y alusiones. Por decirlo así, el discurso oculto presiona y pone a prueba los lírnites de lo que se puede decir sin correr ningun riesgo, corno una forma de réplica al discurso público de respeto y contòrlnidad. Así pues, el análisis puede discernir, en el discurso público y tmnbién cn el oculto, un diálogo con la cultura pública dominan te. Desde la perspectiva del discurso oculto, se puede leer en este diálogo una réplica Inás o rnenos directa, sin reticencias, a las homilías de la élite. Y puede ser directa sólo porque, obviamente, ocurre fuera de escena, al rnargen del ámbito de poder. Desde la perspectiva de las tradiciones orales públicas de los grupos subordinados, ese diálogo exige una lectura más literaria y refinada porque el discurso oculto se ha visto obligado a disfrazarse y a hablar más cautelosarnente. El diálogo alcanza su rnayor efectividad —y se puede pensar que también su mayor valor— cuando se arriesga a conservar, al tiempo que evita el peligro de alguna represalia, Io más posible de la fuerza retórica del discurso oculto.

De esa manera, el diálogo de los esclavos con los amos se realiza en tres niveles. El primero es el de la cultura pública oficial que se puede ilustrar con este fragmento de un catecismo preparado para los esclavos del Sur de los Estados Unidos, antes de la guerra civil:

P. ¿Están obligados los siervos a obedecer a sus arnos?

R. Sí, la Biblia exhorta a los siervos a obedecer a sus amos y a complacerlos cn todo [...]

P. Si el arno no es razonable, ¿puede desobedecerlo el siervo?

R. No, la Biblia dice: "Siervos, obedezcan con temor a sus amos, no sólo al bueno y el amable, también el presuntuoso".

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P. Si los siervos sufren injusticias, ¿qué deben hacer?

R. Deben soportarlas pacientemente.

En este nivel, en pleno rito de subordinación controlado por la autoridad, a los esclavos no les queda otra opción que la de cumplir con la actuación que se les exige —aunque puedan manifestar, con gestos casuales, su fálta de entusiasmo. Fuera de escena, sin eznbargo, podían repudiar explícitamen te la actuación que se les había irnpuesto. Si revisamos las narraciones de los esckqvos que llegaban al Norte, se pueden encontrar pruebas de este repudio fuera de escena. Había dos réplicas posibles. O: "Pero yo no creía entonces que eso [hurtar] fuera robar; ni Io creo ahora. Considero que un esclavo tiene la obligación moral de comer, beber y vestirse según sus necesidades [...] porque todo era producto de mi propio trabajo". ^6GO era un explícito grito de venganza —más que de humildad— que aparecía en las auténticas convicciones religiosas de los esclavos: "Se engañaron aquellos que creen que él, con la espalda lacerada y sangrante, se pondrá de pie abrigando únicamente una actitud de znansedumbre v perdón. Llegará el día —si sus oraciones son escuchadas—, el día terrible de la venganza cuando el anno sea quien pida a gritos misericordia". ⁶⁷No obstante el carácter formal de la escritura y la presencia de un público de norteños blancos, esas réplicas nos permiten irnaginar las versiones orales desnudas que pudieron expresarse en las barracas de los esclavos.

Los cuentos de Brer Rabbit representan, creo yo, la versión oblicua, sorda, de las anteriores réplicas explícitas. Lo mismo se podría decir de gran parte de la cultura oral de los grupos subordinados. Podría parecer que esas réplicas quedan tan disfrazadas que la satisfhc_ción que proporcionan se desvanece por completo. Aunquc son menos satisfactorios que una declaración explícita del discurso oculto, logran algo que nunca se puede dar fuera de escena: un espacio público, aunque transitorio, para la expresión cultural autónoma de la disensión. Disfrazados, pero no ocultos, le hablan de frente al pode.r. ^l'⁹Para la voz dominada, éste no es un logro banal. ⁷⁰

Inversión simbólica, imágenes del mundo al revés

Si la tradición oral de los esclavos representada por los cuentos de Brcr Rabbit era Lan opaca e inocua que se podía transmitir públicamente, la tradición paneuropea de la irnagen dibujada e impresa del

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'mundo al revés" sc debe considerar un poco más atrevida. Enor-

rncmente populares en toda Europa, sobre todo después de que la imprenta las hiciera accesibles en el siglo XVI a las clases bajas, esas imágenes irnprcsas Inostraban un Inundo enloquecido en el cual se invertían todas las relaciones y jerarquías establecidas. Los ratones se cornían a los gatos, los niños les daban de nalgadas a los padres, la liebre le ponía trainpas al cazador, el carro jalaba al caballo, los peces sacaban del agua a los pescadores, la esposa golpeaba al esposo, las reses mataban al carnicero, cl pobre le daba limosna al rico, el ganso ponía al cocinero en la olla, el rey iba a pic y llevaba al campesino mon tado a caballo, los peces volaban y así, en una abundancia aparentemente interminable. En todos sentidos, cada una de esas cstarnpas, objetos cornunes cn los costales de los vendedores ambulan les, invertían la relación tradicional de jerarquía o depredación o ambas. ⁷¹Los dc abajo se vengaban, igual que en los cuentos de Brcr RabbiL.

Antes de pasar al problema vital de córno se deben interpretar, quiero subrayar el hecho de que esas estampas dcf Inundo al revés no aparecen aisladas, sino bien integradas en una cultura popular rebosante de imágenes de inversión. Esos ternas se pueden encontrar en las canciones satíricas, en cl teatro popular donde el bufón y comentarista de la clase baja (Falstaff es un ejemplo) podía intercambiar la ropa y la función con su amo, en las ricas tradiciones del carnaval (un rito de inversión) y dc las Inuy difundidas esperanzas milenaristas. La riqueza silT1bólica de la cultura popular era tan grande que un solo sílnbolo podía representar casi por sí rnismo toda una visión del mundo. En ese sentido, Le Roy Ladurie n)uestra que un sírnbolo cualquiera dcl carnaval —la rama verde, el rastrillo, la cebolla o la trompeta suiza— se entendía como una igualación: de comida, propiedad, rango, riqueza o autoridad. ⁷²Por todos lados, y con enorme popularidad, andaban los dichos que implícitamente ponían en duda la distinción entre el plebevo y el noble. La subversiva copla que generahnente se atribuye a John Ball y a la rebelión de campesinos de 1381 , "Cuando Adán rebuscaba en el fondo y Eva se abría / ¿dónde estaba entonces la aristocracia?" , se puede encontrar, casi idéntica, en las lenguas germanas (en alemán, holandés y sueco, por ejemplo) y, apenas alterada, en las lenguas eslavas y romances.73

Por supuesto, la tradición del mundo al revés no necesariamente tiene un significado político. Se puede reducir a ser un mero tru199

co de una imaginación juguetona, un mero jeu d 'esprit. Pero es más comun considerarla en términos funcionalistas: corno una válvula de seguridad o de escape que, como el carnaval, deja salir inofensivamente las tensiones que podrían ser peligrosas para el orden social. Otra versión un poco más siniestra de ese mismo argumento dice que las imágenes del mundo al revés y otros ritos de inversión son una especie de conspiración de los grupos dominantes y que de hecho éstos mismos los han ideado conlo una sustitución simbólica del mundo real. Ese tipo de argumentos funcionalistas, sobre todo cuando recurren a conspiraciones que debían por supuesto permanecer secretas, no se puede refutar directamente. Lo que sí es posible, creo yo, es mostrar cuán improbable resulta esa perspectiva y los testimonios indirectos que prueban exactamente lo contrario.

Está claro que es imposible, sin partir de un mundo al derecho, concebir un mundo al revés, su imagen en el espejo. Y, por definición, Io mismo sucede con cualquier negación cultural. El estilo dc vida hippie constituye una protesta sólo si se ve en contraste con el conformismo de la clase media; una afirmación de ateísmo sólo ticne sentido en un mundo de creyentes. Las inversiones de este tipo son importantes, aunque sea únicamente por la función imaginativa que cumplen. Al menos crean, en el nivel del pensamiento, un espacio de libertad imaginativa en el cual las categorías normales de orden y jerarquía no parecen tan abrumadoramente inevitables. Es dificil entender por qué los grupos dominantes estarían interesados en promover algo que no sirve para cosificar o naturalizar completamente las distinciones sociales establecidas que tanto los benefician. Al afirmar que se trata de una concesión cultural que esos grupos deben hacer para conservar el orden, se da a entender más bien Io contrario: que las inversiones son resultado de la insistencia de los de abajo. Cuando manipulamos alguna clasificación social con la imaginación —desmenuzándola por adentro y por afuera, por arriba y por abajo—, nos obligamos a pensar que de alguna manera se trata de una creación arbitraria del hombre.

Lejos de promover la producción y circulación de los pasquines con el mundo al revés, las autoridades hacían todo lo posible por limitar su circulación. "La guerra de las ratas contra el gato", una serie muy popular de grabados, fue considerada una inversión particularmente subversiva. En 1797, las autoridades de Holanda, poco después de la invasión de las tropas revolucionarias francesas, arrestaron al impresor y confiscaron las existencias de esos grabados. En

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el reinado de Pedro el Grande, los censores rusos insistieron en que se cambiara la fisonomía del gato en ese tipo de grabados para que dejara de parecerse al zar. En 1842, agentes zaristas confiscaron todos los ejemplares detectables de un grabado de grandes dimensiones donde aparecía una res matando a un carnicero. ⁷⁴Podemos suponer que, si era bastante claro para aquellos encargados de impedir cualquier protesta, el público en general no dejó de percibir tampoco su significado subversivo. No contentas con reprimir la cultura popular potencialmente subversiva, las autoridades con mucha frecuencia producían y difúndían la cultura popular que ellos consideraban apropiada para las clases bajas. Se hacían circular libros de proverbios que recordaban el catecismo de los esclavos. Dado su contenido —por ejemplo, "El hambre cuesta poco, la ira demasiado' "La pobreza es útil para muchas cosas", "Demasiada justicia es injusticia", "Que cada quien se porte según su rango"—, no sorprende que estos libros encontraran un público mucho más receptivo entre las clases altas. ⁷⁵Cuando no había nada accesible que sirviera dc réplica a la cultura popular amenazadora, se encargaban versos difamatorios adecuados para la ocasión. Corno ya se señaló en el capítulo anterior, así fue como el obispo de Würzburg trató de con trarrestar las connotaciones anticlericales del tambor de Niklashausen a fines del siglo XV en Alemania. Yen su ofensiva cultural contra las herejías de Guillerrno Tell, dichas clases irnprimieron grabados donde el campesino aparecía con rostro de animal y con signos de degeneración moral. La intención de estos breves ejemplos es sencillamente mostrar que las élites no aprobaban las imágenes del mundo al revés como una forma de anestesia cultural. Por el contrario, trataban de suprimirlas y de responder a su mensaje.

Pero ¿qué debemos pensar de la mezcla de crítica social implícita con inversiones que no tienen un contenido social claro o que de hecho violan las leyes fisicas de la naturaleza? No se necesita recurrir a actos de fe in terpretativos para percibir el contenido subversivo de los siguientes tipos de imágenes: el señor le está sirviendo a un campesino sentado a la mesa, el pobre le entrega su sudor y su sangre al rico, Cristo lleva una corona de espinas mien tras, a su lado, el papa lleva una tiara triple de oro, el campesino está parado encima del señor, que está cavando un hoyo o escarbando con un azadón. Estas imágenes, generalmente, se combinaban con otros dos tipos de grabados. Primero, grabados en los que, por ejemplo, dos gansos están rostizando a un ser humano. En este caso el sentido no

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es obvio, aunque los papeles están claramente invertidos. El uso —mucho más cornún entonces quc ahora— de las analogías tornadas del corral y de la vida campesina en general para describir las relaciones humanas hace posible una lectura subversiva de esos grabados. No por nada, cuando Winstanlcv, durante la guerra civil inglesa, quiso Inostrar la relación entre la ley de propiedad y los pobres recurrió a esta dramatización con imágenes muy familiares: es el zorro; los pobres son los gansos; cl zorro los despluma y luego se alimenta con ellos" Por supuesto, siempre será posible desmentir una lectura subversiva de los gansos rostizando a un scr humano; por eso la imagen estaba plasmada cn términos equívocos. No obstante, de acuerdo con los códigos y el imaginario entonces vigente, la interpretación subversiva seguía siendo Factible.

Imágenes corno las de peces volando v pajaros debajo del agua plantean un problelna un tanto diferente. En un sentido, simplementc concluyen o prolongan una serie de inversiones. En otro sentido, se puede afirinar que su objetivo cs burlarse de todas las inversiones dando a entender que éstas son por lo rnenos tan absurdas como un pez en pleno vuelo. Leídas así, cl efècto acumulativo de las imágenes de inversion consistiría en descartar simbÓlicamente cualquier cambio radical de la jerarquía social. Pero creo que, en este punto, el ocultamien to ticne una [uncion esencial. En tanto cultura popular Pública, esas in-rágenes del mundo invertido aparecen disfrazadas por el anonimato de sus autores, por la ambigüedad de su senticl() y por la añadidura de elemen tos obviamente inofensivos. En esa situación, el deseo de un can-lbio radical de la jerarquía social sc vuelve público sólo con la condición de tener una doble cara. Como lo señala David Kunzle, el más penetrante estudioso de este género de cultura popular:

La ambigüedad esencial del Mundo-Al-Revés permite que, scgún las circunstancias, los que están satislechos con cl orden social establecido t) tradicional Io vean corno una burla de la idea de cambiar radicalmente ese orden v que, al mismo tiempo, los insatisfechos lo vean como una burla de su pervertido estado actual. [...

Lo realmente imposible, las fantasías "puramente lúdicas" con figuras animales ]unciona tomo un. mecanismo de enmascaramiento de los deseos peligrosos, vengativos, anárquicos, "infantiles", pero al mismo tiempo reprimidos o inconscientes, ocultos en las no tan imposibles inversiones con seres humanos.

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Más aún, la interpretación de Kunzle coincide con otras lecturas de cómo en csa época sc podían enunciar Inensajes heréticos cifrados. Las profecías potencialmente incendiarias dc Joaquín de Fiore, abad del siglo XII, que influirían en muchos movimientos milenaristas, se difundieron en el siglo XVI a través en parte de una serie de imágenes ambiguas. Un trono vacio se podía tomar como una rnuestra de apoyo al papa-crmitaño Celestino o corno el principio de una revolución espiritual; una irnagen del papa sosteniendo su mitra por encirna de un animal coronado o con cuernos y con rostro hurnano se podía considerar como la irnagen del cordero de Dios, en tanto autoridad secular, o del Anticristo. Sin embargo, Marjoric Reevcs, viéndolas en un contexto histórico, afirrna quc "el principal efecto de esas profecías es claro. Los joaquinitas podían, a través de estos símbolos, hacer comentarios velados pero críticos sobre el papado conternporáneo, y destacar entonces la esperanza milenarista joaquinita' . Hubiera sido más preciso quizá si Reeves hubiera dicho 'críticos Por velados" en la rnedida cn que era el ocultarniento lo que permitía en última instancia que las profecías se difundieran públicamen te. '

Si los pasquines con irnágenes del mundo al revés hubieran sido inofensivos o soporíficos, no los encontraríalnos cumpliendo un papel tan importante cn algunas rebeliones así como en las imágenes y las acciones dc los rebeldes mismos. Sin duda alguna, en la ReforIrra y en la subsiguiente guerra campesina, los grabados colaboraron a difundir cl espíritu de la revolución. Cuando el conflicto se volvió frontal y violento, las imágenes sc volvieron más directas: una caricatura luterana mostraba a un campesino defecando en la tiara papal. Los grabados relacionados con los revolucionarios campesinos de Thomas Münzer presentaban "a campesinos discutiendo con teólogos sabios, obligando a los sacerdotes a tragarse las escrituras v derribando el castillo del tirano". ⁸⁰Cuando a un rebelde prisionero se le preguntaba (retóricamente) qué clase de animal era, éste respondía: "Un anirnal que normalmente se alimenta de raíces y de yerbas salvajes; pero que, por hambre, algunas veces puede comerse curas, obispos y ciudadanos regordetes" Esas ideas radicales —acabar con las distinciones de rango, abolir las diferencias de riqueza, justicia y prácticas religiosas, vengarse de los explotadores, fueran curas, nobles o ricos del pueblo— no sólo tuvieron una función retórica en la guerra de los campesinos; hubo casos en los cuales los rebeldes convirtieron las imágenes de inversion cn tableaux vivants. De la misma

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manera, un jefe campesino vistió a una condesa de pordiosera V la puso en un carro de estiércol; a los caballeros, ahora en harapos, se les obligaba a servirles a sus vasallos en ia mesa, rnientras los calnpesinos ostentaban sus atuendos aristocráticos y se burlaban de los ritos de los nobles. ^R2Por una vez, brevemente, los campesinos tuvieron la oportunidad de vivir sus fantasías y sueños de venganza, y es muv probable que hayan tomado esas [hntasías de las imágenes dcl mundo al revés.

Muchas de las mismas aspiraciones de los siervos y de las clases bajas se pueden encontrar en el contexto de ka guerra civil inglesa y de la revolución francesa. El movimiento popular en la guerra civil inglesa buscaba, entre otras metas propias de su clase, eliminar las apelaciones honoríficas y las distinciones de rango que se derivaban de ellas, dividir la tierra, proscribir a los abogados y los sacerdotes, etcétera. ⁸³Durante la revolución francesa, los sanscuiottes que andaban por el campo recogiendo provisiones a veces pernocLaban en algím castillo y exigían que los nobles les sirvieran: "Los commissaires obligaban a sus víctimas a cocinarles abundantes con-lidas y a servirles, parados, mientras ellos sentados departían con los gendannes regionales y los artesanos miembros del comité local: era un auto sacramental del igualitarismo gastronómico que se representó una y otra vez en las áreas controladas por los ultrarrevolucionarios' . ^NComo para generalizar ese tipo de ritos, un grabado revolucionario mostraba a un carnpesino a caballo sobre un noble con este pie: "Yo sabía que llegaría nuestra hora". ⁸"

Todo esto muestra que tradiciones coino la de los grabados del mundo ai revés representan la parte pública de la réplica —la contracultura en un sentido literal— al discurso dominante de la jerarquía y la deferencia. Si en algunos casos parecen muy discretas o ambiguas, se debe a que, para llegar a ser públicas, necesitan adoptar formas evasivas. Pero su visión del mundo se refuerza con [a lectura utópica de los textos religiosos, los cuentos populares, las canciones y, por supuesto, el reino del discurso oculto, amplio y libre de censura. Cuando las condiciones que determinan esa evasiva cultura popular se debilitan, como a veces sucede, podemos esperar que los disfraces se vuelvan menos impenetrables a medida que el discurso oculto avanza hacia la escena pública y hacia la acción directa.

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RITOS DE INVERSIÓN, CARNAVAL Y FIESTAS

Siempre he escuchado tras las proclamas de los generales antes de la, batalla, los discursos de fiihrers y primeros ministros [.. los himnos nacionales, los folletos de enseñanza moral, las encíclicas Papales los sermones contra el juego ) los métodos anticonceptivos, un coro de trompetillas de los millones de gente ordinaria para quzenes tan elevados sentimientos no significaban nada.

George Orwell

La risa tiene algo de revolucionario. En la iglesia, en el palacio, en el desfile, frente aljefe de la oficina, el policía, ('I gobierno alemán, nadie ríe. Los siervos no tienen derecho de reír en Presencia de los terratenientes. Sólo los iguales ríen. Si a los inferiores se les permitiera reír enfrente de sus superiores, si aquéllos no pudieran rePrimir su hilaridad, eso querría decir que se acabó el resPeto.

Alexander Herzen

Es en la tradición precuaresmeña de los carnavales donde, sin duda alguna, el coro de Orwell encuentra su lugar privilegiado, tanto social como temporal. Como ocasión para los ritos de inversión, la sátira, la parodia y la suspensión general de las normas sociales, el carnaval ofrece una perspectiva analítica única para hacer la disección del orden social. Gracias precisamente a que ha sido el objeto de una cantidad enorrne de estudios, muchas veces excepcionales, podemos considerar al carnaval como una forma institucionalizada de disfraz político. La abundancia de literatura welve la elección del carnaval una cuestión de rnera conveniencia analítica. Porque existe una multitud de fiestas, ferias y ocasiones rituales que comparten muchos de sus rasgos esenciales. La fiesta de los locos, las mojigangas, las coronaciones, las terias periódicas, las celebraciones de la cosecha, los ritos de fertilidad de la primavera e incluso las elecciones tradicionales tienen algo de carnavalesco. Más aún, es dificil encontrar una cultura en cuyo calendario no hava algo parecido a un

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carnaval: la fiesta de Krishna (Hoki) en la sociedad hindú, el festival acuático en gran parte del continente asiático sudoriental, las saturnales de la antigua Roma, etcétera.

Todas estas celebraciones están al parecer socialmente definidas corno ocasiones extraordinarias en varios sentidos. Las reglas normales de intercambio social no se aplican cn ellas. Adelnás, el uso de disfraces o el anonimato que se logra fOrrnando parte dc una multitud acrecientan cl ambiente predominante de licencia, la conducta licenciosa. Mucho de Io que se ha escrito sobre el carnaval subraya el cspíritu de abandono fisico, la celebración del cuerpo a través del baile, la glotonería, la sexualidad abierta y la general impudicia. La figura clásica del carnaval es un glotón y bebedor gordo y lujurioso; cl espíritu de la Cuaresma, que Ic sigue, es una mujer vieja y flaca.

Lo rnás interesante del carnaval, para nuestro análisis, es la Inane.ra en que perrnitc que se digan ciertas cosas, que se practiquen ciertas forrnas de poder social que, fuera de esa csfera ritual, se repritnen o suprimen. El anonimato, por ejernplo, perrnite que las sanciones sociales que la pequeña comunidad practica normalrnente a través del rumor se expresen con voZ clara y decidida. Entre otras cosas, cl carnaval es "el tribunal informal del pueblo ^nçen cl cual se pueden cantar canciones mordaces y versos reprensivos directamente frente a los que sc quiere humillar y a los que se considera malhechores. Los jóvenes pueden regañar a los viejos, las mujeres pueden ridiculizar a los hombres, es posible burlarse de los maridos cornudos o apocados, se puede satirizar al rnalhumoriento o al tacaño, expresar vendettas personales y luchas de facciones silenciadas. Durante el carnaval, se admite sacar a la luz las insatisfacciones, lo cual, cn otras ocasiones podría ser rnuy peligroso o muy costoso socialmente. Es el momento y el lugar de arreglar, por lo menos verbalmen te, cuentas personales y sociales.

Así, el carnaval es una especie de pararrayos para todo tipo de tensiones y rencillas sociales. Además de ser un festival para los sentidos, es también un festival del rencor y dc la cólera. Gran parte de la agresión social se dirige en contra de las figuras dominan tes, aunque no sea sino porque éstas, en virtud de su poder, son prácticatriente inmunes a cualquier crítica explícita en todas las demás ocasiones. Cualquier notable local que hubiera atraído la ira popular —usureros despiadados, soldados abusivos, funcionarios locales corruptos, sacerdotes codiciosos o lascivos— podía resultar el blanco de

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un ataque carnavalesco o bien planeado por sus otrora inferiores: se les podía cantar versos satíricos enfrente de sus casas, se les podía quemar en efigie, o bien una multitud emnascarada y amenazante podían exigirles dinero, bebidas o confesiones públicas dc arrepentimiento. No sólo las personas: también las instituciones podían ser objeto de ataque. En particular, la iglesia cra partc fundamental de los ritos burlescos dcl carnaval. De hecho, sc parodiaban todos los ritos sagrados conocidos: sermones en alabanza dc los ladrones o de la Santa Sardina (cl pescado) , parodias del catecismo, del credo, de los salmos, dc los Diez Mandamientos, etcétera. ^N7Estamos frente a un diálogo abierto, adecuadmnente elusivo, entre la religión popular heterodoxa y una jerarquía oficial de devoción. Casi ninguna pretensión de superioridad social —conocimiento legal, títulos, CLIItura clásica, gustos refinados, proezas militares, propiedades— se salvaba de ser ridiculizada por las técnicas igualadoras (lel carnaval.

C,orno es lógico esperar, los antagonismos políticos y de clase social también se podían ven tilar a través de las técnicas carnavalescas. Es Inuv ilustrativo el relato de David Gilmorc sobre cómo en la Andalucía del siglo XX la creciente hostilidad entre los trabajadores agrícolas y los terratenientes afectó al carnaval. ^HNOriginalmcn te, ambas clases participaban y los terratenientes toleraban las canciones en que los ridiculizaban y se burlaban de ellos. Sin embargo, a rnedida que las condiciones agrarias se deterioraban, las injurias y las amenazas obligaron a los terratenientes a retirarse V a rnirar el carnaval desde sus balcones. Desde hace cierto tiempo, los terratenientes de hecho se van del pueblo durante el carnaval y se lo dejan a sus antagonistas. Debemos insistir cn dos aspectos de este esquemático relato. Primero, nos recuerda que ese lipo de ritos está lejos de ser estático y que, por el contrario, tiende a reflejar la estructura v los an tagonismos cambiantes dentro de la sociedad. Scgundo, el carnaval es, por excelencia, una ocasión para las recriminaciones por parte de los grupos subordinados, aparentemente porque las relaciones normales de poder trabajan para silenciarlos. Como lo señala Gilmore: "En especial, los pobres y los que carecen de poder usan la ocasión para expresar los resentimientos acumulados en contra de los ricos y los poderosos, para denunciar la injusticia social, así como para escarmentar a los carnpesinos que han violado las tradiciones Inorales del pueblo, su ética, sus normas de honestidad". ^N9La especial franqueza del carnaval podría incluso llegar a constituir una especie de política nacional en las sociedades en las cuales el comen207

tario directo se puede considerar un acto de traición o de lesa majestad. Así pues, era posible darle a la efigie carnavalesca un parecido con cualquiera que fuera el enemigo municipal del mornento (por ejemplo, Mazarino, el papa, Lutero, Luis XVI, María Antonieta, Napoleón III) . Pero siempre esas incursiones en el discurso público estuvieron políticamente protegidas por la licencia y el anonimato del carnaval y "una rnanera de mofarse de la autoridad a través de alusiones que son, al mismo tiempo, evidentes e inocentes; a través de una insolencia lo suficientemente ambigua como para desarmar o ridiculizar la represión .

La gran contribución de Bajtín al estudio de lo carnavalesco fue tratarlo, a través de la prosa de Rabelais, corno el espacio ritual del discurso desinhibido. Era el único espacio donde prevalecía el discurso sin amo ni señor, donde no había servidumbre, fálsas pretensioncs, servilismo ni una etiqueta del circunloquio. Si las groserías y las maldiciones prevalecían en el carnaval y en el mercado, se debía a que los eufemismos exigidos por el discurso oficial eran ahí innecesarios. Y que gran parte de Io carnavalesco se enfocara en las fUnciones que compartirnos con los mamíferos inferiores —comer y beber, cagar, fornicar, peer—, se debía a que es en ese nivel donde todos soInos iguales y donde nadie puede pretender que pertenece a un rango superior. Después de todo, esos espacios de libertad eran lugares donde uno podía relajarse y respirar a gusto sin preocuparse de cometer algún costoso error. Para las clases bajas, que pasaban gran parte de sus vidas bajo la tensión creada por la subordinación y la vigilancia, lo carnavalesco era un ámbito de liberación. ^Yl

Oficialrnente, en los palacios, las iglesias, las instituciones y los hogares privadns donninaban por la jerarquía y la etiqueta, pero en el mercado se escuchaba un tipo especial de lenguaje, casi un lenguaje autónomo, muy diferente del que se usaba en la iglesia, el palacio, los tribunales y las instituciones. Y también muy distinto del lenguaje de los documentos oficiales o de las clases dominantes —la aristocracia, la nobleza, la alta jerarquía de [a Iglesia, la alta burguesía. ⁹²

Bajtín quiere que tomemos el lenguaje de carnaval como una especie de sociedad fantasma adonde las distorsiones de la d0ininación no pueden penetrar. Comparado con el lenguaje oficial, ese ámbito de libre discurso era lo mas cercano al diálogo socrático o, en términos de la sociología contemporánea, la "situación ideal de discurso" de la teoría de Jürgen Habermas. ^Y3Entre las premisas ope-

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rativas implícitas que, según Haber mas, se encuen tran detrás de cada acto de comunicacion están quc el hablante quiere decir lo que dicc y que no está mintiendo. El discurso dominado es, por necesidad, un acto de comunicación deformado, porque las relaciones de poder propician la producción de formas "estratégicas" de manipulación que socavan un genuino entendirniento. ⁰⁴

Desde nuestra perspectiva, tratar al lenguaje carnavalesco como un discurso verdadero o que se acerca a la situaciÓn ideal de discurso es una lectura demasiado idealista de la realidad social. En la medida en que la comunicación ocurre en circunstancias sociales, el lenguaje se encuentra saturado de relaciones de poder. No existe ningún punto especial y privilegiado desde el cual se pueda medir la distancia a la que está un discurso del "verdadero" discurso. En pocas palabras, todos medimos nuestras palabras. Lo que sí se puedc hacer es comparar diferentes situaciones de discurso para ver cómo se iluminan rnutuamente. En este sentido, Bajtín está comparando el lenguaje que se encuentra allí donde el anonimato y el arnbiente festivo eluden ciertas relaciones cotidianas de poder y las reemplazan con una relaciÓn de poder diferente. El poder social en el carnaval puede ser menos asimétrico, pero el poder recíproco sigue siendo poder.

La otra dificultad de la concepción de Bajtín o de Habermas es que deja de percibir en qué medida el lenguaje característico de un ámbito del poder es, en parte, producto del lenguaje reprimido o suprimido en otro ámbito de poder. De esa manera, lo grotesco, las obscenidades, el ridículo, la agresión y la difamación carnavalescos tienen sentido sólo en el contexto del efecto que producen las relaciones de poder durante el resto del año. La profundidad de los silencios generados en una esfera de poder puede ser proporcional al lenguaje explosivo en otra esfera. ¿Quién puede dejar de ver esta conexión en la siguiente declaración de un campesino andaluz sobrc el carnaval?: 'Volvemos a vivir. Nos cubrirnos las caras y nadie nos reconoce, y entonces, icuidado! Nada nos puede detener". ⁹⁵La expectativa que crea el carnaval y el placer que produce se deben en gran medida al hecho de que, en el anonirnato, uno puede decir a sus enemigos precisamente lo que ha tenido que tragarse durante todo el año. Las grandes desigualdades de rango y poder generan un rico discurso oculto. En una sociedad de iguales, seguiría existiendo el carnaval porque seguirían existiendo las relaciones de poder, pero es de imaginarse que sería Inucho rnenos feroz, y sin duda

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los placeres del carnaval no estarían tan fuertemente concentrados en un segrnento de la sociedad.

Si aceptamos, por el molnento, el lugar que ocupan en el carnaval el lenguaje y la actuación reprimidos, todavía nos quedaría por considerar si el carnaval sirve para desplazar y aliviar tensiones sociales y, por lo tanto, restaurar la armonía social. Esta es una variante muy común de la teoría de la válvula de escape: la idea de que una vez que se deja salir cl discurso oculto, a la gente le resultará más fácil regresar a la rutina de la dominación. Quizá debernos tomar este argumento con mayor seriedad en el caso del carnaval que en el de las imágenes del Inundo al revés, a causa de la subordinación simbólica y la institucionalización del carnaval. Con subordinación simbólica, me refiero a que el carnaval está colocado dc tal manera en el calendario que cae justo antes de la Cuaresma, para que ésta Io sustituya. Al Mardi Cras le sigue el Miércoles de Ceniza. A la glotonería, la parranda, la embriaguez les siguen el ayuno, la oración y la abstinencia. En la rnayoría de los ritos de carnaval, corno si filera una forma de subrayar la jerarquía ritual, una figura que represcnta a la Cuaresma rnata a otra figura que representa al espíritu del carnaval. Es un rnodo de decir: "Ahora quc ya te divertiste, regresemos a la vida sobria, piadosa La institucionalización del carnaval se podría considerar una confirmación de la teoría de la válvula de escape. Si cl carnaval es desorden, es un desorden dentro de las reglas, y hasta quizá sea una lección ritual sobre las consecuencias y la locura de violar dichas reglas. Las reglas o las convenciones dcl carnaval —incluyendo la de que nadie le puede quitar la máscara a otro— son, como la Convención de Ginebra para los conflictos armados, lo que permite que el carnaval suceda. Como señala Terry Eagleton, citando a la Olivia de Shakespeare: "Un loco tolerado no difarna". ⁹⁶

Si problemas de interpretación como éste se resolvieran con una votación de los especialistas que han tratado el tema, la teoría de la válvula de escape sin duda se impondría ⁹⁷La mayoría estaría de acuerdo con Roger Sales en que las autoridades "le quitaron el tapón a la botella para impedir que se hiciera pedazos". ⁹⁸En la historia, los partidarios del carnaval no desdeñaban la idea de hacer precisamente ese tipo de advertencia a sus superiores. Una muestra dc ello es la carta que circuló en 1444 en la Escuela de Teología de París, y que defendía la celebración de la Fiesta de los Locos:

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Para que la locura, que es nuestra segunda naturaleza y parece inherente al hombre, se pueda gastar sin trabas por Io rnenos una vez al año. Los barriles de vino estallan si de vez en cuando no los destapamos y dejamos que salga un poco de aire. Nosotros, los seres humanos, somos barriles malamente juntos, quc estallaríamos por el vino dc la sensatez, si este vino pcrrnanece en un estado de constante fermentación de devoción y miedo de Dios. Debernos darle un poco de aire para impedir que se eche a perder, Es por eso que Permitimos la locura ciertos días, para que podamos regresar con mayor entusiasmo al servicio de Dios.

Recurriendo a la metáfora hidráulica dc la señora Poyser, los autores logran astutamente combinar una alusión al valor hegemónico del carnaval y una amenaza implícita sobre Io que podría pasar si no se les concede su petición.

La concepción de que el carnaval es un mecanismo de control social autorizado por las élites no está completarnente equivocada; pero SI es, creo yo, profundamente engañosa. Se corre el riesgo de confúndir las intenciones de las élites con los resultados que logran obtener. En este caso, como veremos, esa concepción ignora la historia social concreta del carnaval, relacionada directamente con este tema. Sin embargo, dejando de lado por ahora la historia social, tarnbién podelnos distinguir, incrustado en esta perspectiva formalista, un esencialismo insostenible. No se puede decir que un acontecimiento social tan complejo como el carnaval sea simplemente esto o aquello, corno si tuviera una función ya dada, genéticamente programada. Ver el carnaval como el espacio ritual de diferentes formas de conflicto social y de manipulación simbólica —ninguna de las cuales predomina por principio— tiene mucho más sentido. Así pues, será de esperar que el carnaval carnbie según las determinaciones culturales y las circunstancias sociales, y que tenga diferentes funciones para sus participantes. Esto nos enfrenta con otro problema de la concepción fUncionalista: a saber, que les atribuye a las élites la responsabilidad única del acontecimiento. Y no cabe duda que scría un error considerar al carnaval como un rito exclusivamente organizado por los grupos dominantes para permitirles a los subordinados que jueguen a rebelarse (no vaya a ser que decidan recurrir a la verdadera rebelión) . La existencia y la evolución del carnaval han sido el resultado de los conflictos sociales, no de la creación unilateral de las élites. En ese sentido, se podría también concebir al carnaval co1110 el ambiguo triunfo político que los subordinados logran arrancarles violentamente a las élites. Finalrnente, uno se pregunta qué

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tipo de ley psicológica determina la teoría de la válvula de escape. ¿Por qué una representación ritual de la rebelión tendría necesariamente que disminuir la posibilidad de una verdadera rebelión? ¿Por qué no podría simplemente servir como ensayo general o ser una provocación del verdadero reto? Sin duda alguna, una rebelión fingida en un ritual es menos peligrosa que una auténtica rebelión, pero ¿en qué nos basamos para suponer que sólo es una sustitución, y además, una sustitución satisfactoria?

En este punto, examinar las luchas sociales que han provocado los carnavales puede resultar rnuy instructivo. Si, de hecho, la intención de las élites era aplicar la teoría de la válvula de escape, uno debería esperar que promovieran los carnavales, sobre todo cuando las tensiones sociales se agudizan. Yla verdad es que casi siempre ocur re Io contrario. En todo caso, aun si las élites creían en la teoría de la válvula de escape, su seguridad no era tanta como para suponer que su funcionamiento estaba automáticamente garantizado. Durante gran parte de su historia, la iglesia y las élites seculares han considerado el carnaval como un espacio —virtual, si no real— de desorden y sedición que requería vigilancia constante. Rudwin ha escrito con cierta amplitud sobre los persistentes esfuerzos de las autoridades eclesiásticas en la Europa germanohablante para prohibir o reemplazar las comedias carnavalescas (ludi) que se burlaban de ellas de Inanera despiadada. ¹⁰(' En lugar de las parodias de la misa y de las picardías de Till Eulenspiegel, la iglesia, para competir, trataba de promover las pasiones y los misterios. En Francia, los carnavales, que originalmente la iglesia y las municipalidades toleraban y hasta autorizaban, fueron posteriormente prohibidos cuando la plebe se apropió de ellos y los utilizó con fines dudosos. Bajtín señala que, por ejemplo, las sociedades populares formadas para crear farsas, soties y sátiras en el carnaval (entre ellas los Basochiens y los Enfants sans souci) fueron muchas veces "el blanco de prohibiciones y persecuciones y se terminó disolviendo a los Basochiens'

En el siglo XX, el carnaval conserva su mordacidad social ahí donde perdura. Una de las primeras leyes del gobierno del general Francisco Franco prohibía el carnaval. Y durante el resto de la guerra, cualquiera que fuera sorprendido usando máscara en las áreas no republicanas era sujeto a penas severas. Al carnaval lo debilitaron, pero no lo eliminaron. Sin embargo, cuando se suspendió la ley Inarcial, "la gente de Fuenmayor no cedió y cantaba sus insultos desde la cárcel [...] Nadie puede quitarnos el carnaval, ni el Papa, ni

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Franco, ni el mismo Jesucristo, dicen en Fuenmayor" Como bien Io vio Franco, el carnaval y las máscaras son siempre una amenaza en potencia. Rabelais, que no por nada era jesuita, tuvo que exiliarse de Francia por algún tiempo a causa de sus escritos carnavalescos, y su amigo Etienne Dolet, que decía casi las mismas cosas pero menos disfrazadas, fue quemado en la hoguera.

El relato que hace Emmanuel Le Roy Ladurie del sangriento carnaval de 1580 en el pueblo de Romans, al sudeste de Lyon, es la mejor ilustración de la posible relación entre el carnaval y las rebeliones. ¹⁰³Una serie de conflictos religiosos y de clase avivaron el espíritu del carnaval (Romans había tenido su masacre del día de San Bartolomé en 1572). Una nueva capa de patricios de las ciudades estaba comprando las tierras de los campesinos arruinados y obteniendo títulos que los eximían de pagar impuestos. En consecuencia, la carga de impuestos de los otros pequeños propietarios y de los artesanos se acrecentaba. Con estos antecedentes, explica Ladurie, el carnaval en Romans se convirtió en oportunidad de conflicto entre una capa superior de comerciantes, terratenientes y patricios burgueses, y "un sector de pequeños propietarios en las capas medias de los artesanos coinunes" ¹⁰⁴En el campo, se volvió una lucha entre los campesinos y los nobles.

El primer signo de conflicto fue el hecho de que el carnaval no siguió los canales tradicionales quc le había asignado la élite. Como la organización de varios elementos de las fiestas correspondía a los barrios y los oficios, las tensiones fiscales y de clase coincidieron hasta cierto punto con los grupos encargados del carnaval. Por ejemPIO, dado que el rango social determinaba la posición asignada en el desfile inaugural, los artesanos y los comerciantes se negaron, en esa ocasión, a participar en él, y realizaron sus propios desfiles en sus respectivos barrios. Jean Bodin lo había previsto: "[una] procesión con todos los rangos y todos los oficios tiene el peligro [...] de provocar conflictos de prioridad y revueltas populares. No abusemos de estas ceremonias [...] excepto en caso de extrema necesidad" ¹⁰⁵Cada uno de los tres llamados Reinos Animales, el de las liebres (los hugonotes), el de los capones (los miembros de la Liga o rebeldes) y el de las perdices (los católicos y los patricios), tenía derecho a un día en el que se representaban los ritos de su respectivo reino. ¹⁰€ Ese año, sin embargo, la procesión de los capones fue especialmente desafiante. En sus bailes, proclamaban que los ricos habían aumentado sus caudales a costa de los pobres y exigían restitución yendo de casa

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en casa a pedir comida y dinero. Este, que era un rito tradicional, adquirió ahora un carácter declaradamente amenazador. Cuando, de acuerdo con el rito, llegó el rnomento de que el reino de los capones diera paso al reino de las perdices, aquél se negó a hacerlo, con lo cual se produjo una especie de simbólica declaración de guerra. Las autoridades interpretaron este desafio ritual como una señal apocalíptica: "Los pobres quieren quitarnos todos nuestros bienes terrenales, y hasta nuestras mujeres; quicrcn matarnos y quizá hasta comer de nuestra carne" Temiendo una inversión del mundo no sólo metafórica sino también literal, la élite se adelantÓ v asesinó a Paumier, el jefe de la Liga, con lo cual desató una pequeña guerra civil que cobró treinta vidas en Romans y más de mil en los campos aledaños.

Por mucho que quisieran orquestar el carnaval corno una afirmación ritual de la jerarquía vigente, los aristócratas y los grandes propietarios dc Romans fracasaron. Como en cualquier otro espacio ritual, en ése también fue posible introducir los signos, los símbolos y las ideas de los participantes más desvalidos. El carnaval podía simbolizar la locura del desorden o podía, si los de abajo se apoderaban de él, salirse de sus limitaciones rituales para simbolizar la opresión y el desafio. Históricamente, lo más importante del carnaval no fue cómo contribuyó a la perpetuación de las jerarquías vigen tes, sino cómo fuc muchas veces escena de cxplícitos conflictos sociales. Como dice Burke al resumir su investigación: "En todo caso, entre 1500 y 1800, los ritos de rebelión coexistieron con un profundo cuestionamiento del orden social, político y religioso; y a veces uno desembocó en lo otro. Las protestas se expresaban en formas rituales, pero e] rito no siempre podía contener la protesta. A veces el barril de vino explotaba ]

En 1861, cuando el zar decidió la abolición de la servidumbre, la ukase se firmó durante la sernana del carnaval. Temiendo que "las orgías tan frecuentes de los aldeanos durante esa semana degeneraran en una insurrección el gobierno pospuso dos semanas su proclamación, para que la noticia tuviera un iknpacto menos incendiario.

No quiero decir que el carnaval o los ritos de inversión provocan rebeliones; claramente no es así. En realidad, mi objetivo es la relación entre el simbolismo y cl disfraz. El carnaval, con su estructura ritual y su anonimato, crea un espacio privilegiado para el lenguaje y la agresión normalmcntc reprimidos. Para tnuchas sociedades, fue prácticamente el único momento del año en el cual las cla-

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ses bajas tenían permiso de reunirse cn cantidades inusitadas, usando máscaras y amenazando a los quc cotidianamente tenían que obedecer. Dada esa oportunidad única y dado cl simbolismo de inversión del mundo asociado con cl carnaval, no sorprende que éste, con mucha frecuencia, se saliera de los cauces rituales y llegara al conflicto violento. Ademas, si uno estuviera efectivamente planeando una rebelión o una protesta, cl carnaval, que ofrecía la protección legít_irna de la reunion anonima, scría la ocasion idónea. El hecho de que el carnaval estuviera autorizado creaba una situacion —a diferencia de las imágenes de inversión hasta cierto punto inocentes de los peces voladores— relativanw•nte segura para introducir mensajes no tan inocuos. Por eso, creo yo, sólo hasta una época muy reciente el carnaval se ha podido separar dc lo político. ¹⁰⁹Por eso los rcbcldes actuales mimetizan actos del carnaval: se visten corno mujeres o usan máscaras cuando destruyen máquinas o cuando plan tean demandas políticas; sus amenazas emplean las figuras y los símbolos del carnaval; exigen dinero y conccsioncs laborales a la rnanera de las multitudes que esperan regalos durante el carnaval; usan la organización y la reunión ritual del carnaval o de las ferias para cubrir sus intenciones. ¿Están jugando o Io hacen en serio? Nada les conviene mas que aprovechar al máximo esta oportuna ambigüedad.

Y, por supuesto, también resulta comprensible que, inmediatamente después de una rebelión triunfante, haya un espíritu de carnaval, porque ambos momentos gozan de la licencia y de la libertad dc poder revelar el discurso oculto. En un caso, con máscaras, en el otro, completamente al descubierto. Con excepción de "estos Inornentos de locura", casi todos los actos públicos de los subordinados están envueltos en el disfraz.

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Vil. LA INFRAPOLÍTICA DE LOS GRUPOS SUBORDINADOS

lål vez las formas culturales no digan Io que saben, ni sepan lo que dicen, pero sí saben lo que hacen —al menos en la lógica de su praxis.

Paul Willis,

Learning to Labour

{ Vigilar las cosechas clandestinas] provocaba una enorme tensión; pero hay un vacío tal entre la clase encolerizada la clase amenazada que las palabras nunca llegaban de un lado a otro. Uno sabía Io que pasaba sólo por los resultados. [ Los camPesinos] trabajaban subterráneamente, como los topos.

Balzac, Los campesinos

En una ciencia social rebosante —algunos dirían saturadar de neologismos, uno duda antes de agregar otro. Sin embargo, el término infrapolítica parece una fOrma econónica de expresar la idea de que nos hallamos en un ámbito discreto de conflicto político. A los ojos de una ciencia social afinada para tratar con la política relativamente abierta de las democracias liberales y con las rebeliones, manifestaciones, protestas igualmente explícitas que acaparan la atención de los periódicos, la lucha sorda que los grupos subordinados libran cotidianamente se encuentra —como los rayos infrarrojos— más allá de} espectro visible. Su invisibilidad es, como ya hemos visto, en buena medida resultado de una acción deliberada, de una decisión táctica que está consciente del equilibrio de poder. En este punto, nuestro argumento es similar al de Leo Strauss sobre cómo la realidad de la persecución debe influir en nuestra lectura de la filosofia política clásica: "La persecución no puede impedir ni siquiera la expresión pública de la verdad heterodoxa, porque un hombre de pensamiento independiente puede expresar sus ideas públicamente sin peligro, siempre y cuando se comporte con discreción. Puede incluso expresarlas por escrito de nuevo sin peligro alguno, con tal de que sea capaz de escñbir entre líneas" ^IEl texto que en esta ocasión estamos interpretando no es El banquete de Platón, sino más bien el velado discurso del conflicto cultural y de la expresión política en que los grupos subordinados, con toda razón, temen emitir su opinión

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sin ninguna protección. En ambos casos, el sentido del texto casi siempre es arnbiguo: dice una cosa a aquellos que ya saben y otra a los extraños y a las autoridades. Si tenemos acceso al discurso oculto (semejante a las notas o conversaciones secretas del filósofo) o a una opinión expresada de forma menos precavida (semejante a los textos posteriores producidos en condiciones de Inayor libertad) , la tarea de interpretación es un poco más fácil. Sin esos textos de referencia, estaremos obligados a buscar sentidos no inocentes usando nuestro acervo cultural: rnuy parecido a corno actuaría un censor experilnentado.

Creo que el término infrapolítica es también adecuado en otro sentido. Cuando, en el ámbito del comercio, hablamos de infraestructura nos referimos a los coinponentes que hacen posible dicho comercio: por ejemplo, el transporte, los bancos, la moneda, la propiedad, la ley contractual. Dc esa manera, pretendo sugerir que la infrapolítica que hemos examinado contiene gran parte dc los cimicntos culturales y estructurales dc esa acción política visible que hasta ahora ha atraído más nuestra atención. Este capítulo estará dedicado a fundamentar ese argumento.

Prirnero, regresaré brevernente a la opinión rnuy común de que el discurso marginal de los que carecen de poder es una pose hueca o, peor aún, un sustituto de la verdadera resistencia. Después de señalar algunas de las dificultades lógicas de este razonamiento, trataré de mostrar córno la resistencia material y la resistencia simbólica son parte de un mismo conjunto de prácticas coherentes entre sí. Para ello, será necesario volver a insistir en que la relación entre las élites dominantes y los subordinados es, además de cualquier otra cosa, fundamentalmente un conflicto concreto en el cual ambos lados están tratando incesantemente de indagar las debilidades del otro y de aprovechar cualquier mínima ventaja. Para recapitular, intentaré finalmente mostrar cómo cada ámbito de resistencia explícita contra la dominación está acompañado por un ámbito gemelo infrapolítico donde, con los mismos fines estratégicos, se recurre a una actitud de extrcrna discreción, mejor preparada para resistir a un enemigo que probablemente puede ganar cualquier enfrentamiento directo.

EL DISCURSO d)èULTO COMO POSE

Un escéptico podría aceptar gran parte del análisis que hemos hecho hasta ahora v, no obstante, pensar que su importancia en la vida

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política es mínima. ¿No acaso lo que hernos llamado discurso oculto, incluso cuando se introduce en el discurso público, se reduce a ser una pose hueca que rara vez se rnanifiesta afirmativamente? Desde esta perspectiva, expresar la agresión contra una figura dominantc sin correr riesgos significa que esa expresión sólo sirve para sustituir —aunque no sea el mejor sustituto— el objeto real: la agresión directa. En el rnejor de los casos, sus consecuencias son mínimas o nulas; en el peor, cs una evasión. Los prisioneros que se pasan el día soñando sobre la vida fuera de la prisión deberían en cambio estar excavando un túnel; en vez de estar cantando sobre la liberación y la libertad, los esclavos deberían tomar la decisión de fugarse. Barrington Moore dice: "Incluso las fantasías de liberación y de venganza pueden ayudar a preservar la dominación, pues desgastan las energías colectivas en ritos y gestos retóricos relativarnente inocuos .

Como va lo hemos señalado, la interpretación "hidráulica" dc la agresion oral en un ambiente seguro resulta la más apropiada cuando parece que los grupos dominantes son los principales responsables de la coordinación o dirección de esa agresión oral. El carnaval y otros ritos de inversión ya ritualizados y, por Io tanto, generalmente delimitados son los ejemplos más obvios. Hasta hace poco, la opinión dominante decía que esta inversión o agresión ritualizada, al aliviar fas tensiones generadas por las relaciones sociales jerárquicas, servía para consolidar el statu quo. Autores tan diferentes corno Hegel y Trotsky consideraban que esas ceremonias eran fuerzas conservadoras. Los influyentes análisis de Max Gluckman y de Victor Turner señalan que, dada su fUnción de subrayar una igualdad esencial, aunque breve, en tre todos los mielnbros de la sociedad, y dada su función de ilustrar, aunque sólo sea ritualmente, los peligros del desorden y de la anarquía, esos ritos sirven para insistir en la necesidad de un orden institucionalizado. ³Para RanajiL Guha, el efCcto de consolidación del statu quo logrado por los ritos de inversión se debe precisarnente. a que son autorizados y prescritos desde arriba. ⁴Permitir que los grupos subordinados jueguen a rebelarse siguiendo reglas específicas en periodos determinados impide, según esto, formas más peligrosas de agresión.

En su descripción de las fiestas de los esclavos del sur de Estados Unidos antes de la guerra, Frederick Douglass, un esclavo, recurre a la misma metáfora. Su razonamiento, sin embargo, es un poco diferen te:

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Antes de los días de fiesta, hay placeres en perspectiva; después de las fiestas, se wmclven placeres del recuerdo y sirven para mantener alejados pensamientos y deseos de naturaleza más peligrosa . ] esos días de fiesta son salidas o válvulas de escape de los elementos explosivos inherentes a la mente humana, cuando los hombres se encuentran reducidos a la condición de esclavos. Para ellos, las penas v la servidurnbre se volverían imposibles de soportar, y el esclavo entonces no tendría otra salida que la peligrosa desesperación. ⁵

Douglass no dice aquí que una especie de rebelión artificial ocUpa el lugar de la verdadera, sino sólo que el momento de respiro y de satisfacción de un día de fiesta ofrece el suficiente placer para sofocar una incipiente rebelión. Es como si los amos hubieran calculado el grado de presión que podría engendrar actos desesperados y hubieran medido cuidadosamente el grado en que debían ser reprimidos para que se detuviera justo antes de la explosión.

Quizá el aspecto rnás interesante de las teorías de la válvula de seguridad en todas sus formas es el que pasa inadvertido con mayor facilidad. Todas parten de la premisa de quc la subordinación sistelnática produce cierto tipo de presión desde abajo. Más aún, todas suponen que, si no se hace nada para aliviarla, esa presión se acumula y termina por explotar de alguna manera. Pero rara vez se precisa cómo se genera la presión y en qué consiste. Se considera una consecuencia obvia de la frustración y de la cólera que sienten los subordinados, ya sea Frederick Douglass o la ficticia señora Poyser, ante la impotencia de responder, fisica o verbalmente, a un poderoso opresor. Nosotros hemos propuesto que la presión que genera una injusticia patente, pero no vengada, se expresa en el discurso oculto: en su fuerza, en su virulencia, en su abundancia simbólica. En otras palabras, la teoría de la válvula de escape acepta implícitamente algunos elementos decisivos de nuestro análisis global del discurso oculto: que la subordinación sistemática provoca una reacción y que esa reacción contiene un deseo de replicar, fisica o verbalmente, al dominador. La diferencia está en la suposición de que este deseo se puede satisfacer fundamentalmente con manifestaciones orales marginales en ritos de inversión supervisados o en fiestas que ocasionalmente mitigan la explosividad del resentimiento.

La lógica de las teorías de la válvula de escape se basa en el argumento sociopsicológico según el cual la manifestación sin riesgos de la agresión conjugada con la fantasía, los ritos o los cuentos populares produce la misma o casi la misma satisfacción (y por lo tan-

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to, la misma reducción de presión) que la agresión directa contra el objeto de la frustración. La psicología social no ofrece todavía pruebas decisivas al respecto, pero la mayoría de los datos se inclina a negar esta lógica. Dichos datos indican, en cambio, que en los experimentos los sujetos a quienes se les hace una injusticia sienten rnuy poca o ninguna reducción en el nivel de frustración y cólera si no se les permite atacar directamente al agente de su frustración. ^GNo son nada sorprendentes tales resultados. Es de esperarse que la represalia que afecta de hecho al agente de la injusticia constituya una mejor catarsis que las formas de agresión que dejan intacto el origen de la cólera. Además, por supuesto, muchos experimentos muestran que las fantasías y los juegos agresivos incrementan, en vez de reducir, la posibilidad de una agresión real. La señora Poyser se sintió enormemente aliviada cuando pudo desahogar su furia directamente ante el terrateniente, pero no parece haber sentido ningún alivio —o no lo suficiente— cuando ensayaba sus discursos y sus Inaldiciones a espaldas de aquél. De esa manera, tenemos tanta, si no más, razón para considerar la cólera expresada por la senora Poyser filera de escena como una preparación para su futura explosión, y no como una alternativa satisfactoria.

Si con los datos que ofrece la psicología social es dificil o imposible sostenerlo, el argumento de la catarsis por desplazamiento tarnpoco ha sido corroborado aún en el terreno histórico. ¿Se podría demostrar que, en circunstancias semejantes, las élites dominantes que ofrecieron o permitieron más escapes para agresiones relativamente inofensivas en contra suya disminuyeron la posibilidad de violencia y rebelión de las clases subordinadas? Si se hiciera esta investigación, ante todo habría que establecer la distinción entre el efecto de la agresión desplazada por sí mismo y el de las concesiones más rnateriales dc comida, bebida, beneficencia, permisos de tiempo libre y suspensión de la disciplina incluidas en la realización de esas fiestas. En otras palabras, el "pan y circo" que, según pruebas fehacientes, con frecuencia representa concesiones políticas conquistadas por las clases subordinadas puede, en efecto, mejorar la situación de opresión, sin intervención de la agresión ritualizada. ⁷Un argumento de este tipo también tendría que explicar una importante anomalía. Si en verdad la agresión real desplaza el blanco de la agresión ritualizada, ¿por qué entonces tantas rebeliones de esclavos, de campesinos y de siervos empezaron precisamente durante esas fiestas periódicas (por ejemplo el carnaval en

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Romans descrito por Le Roy Ladurie), hechas para prevenir esos resultados?R

El, DISCURSO OCULTO COMO PRÁCTICA

El defecto más importante de la teoría de la válvula de escape es (luc cn ella se encarna una fundamental falacia idealista. El argumento de que las formas de agresión ejercidas fuera de escena o veladas ofrecen una catarsis inofensiva que ayuda a preservar el statu quo supone que estamos analizando una discusion más bien abstracta, donde uno de los lados está en desventaja, en vez de estar tratando una conflicto concreto, material. Las relaciones entre amos y esclavos, en tre brahmanes e intocables, no son sólo un enfren tamiento de ideas sobre la dignidad y el derecho de mandar; son también un proceso dc subordinación sólidamente arraigado cn prácticas Inateriales. Cada caso de dominación personal eslá de hecho íntimamente relacionado con un proceso dc apropiación. Las élites d01ninantes extracn ilnpuestos Inateriales en forma dc trabajo, granos, dinero en efectivo y servicios, ademas dc extraer impuestos simbólicos en forma de respeto, conducta, actitud, fórmulas verbales y actos de humildad. En los hechos reales, los dos tipos de tributo son por supuesto inseparables en la medida en que cada acto público de apropiación es, figurativmnente, un rito de subordinación.

El vínculo en tre dorninación y apropiación significa que las ideas y el simbolismo de la subordinación no se pueden separar del proceso de explotación material. Exactamente de la rnisma manera, la resistencia simbólica velada a las ideas de dominación no se puede separar de las luchas concretas para impedir o mitigar la explotación. La resistencia, conlo la dominación, pelea cn dos frentes a la vez. El discurso oculto no es sólo refUnfuños y quejas tras bambalinas: se realiza en un conjunto dc estratagemas tan concretas corno discretas, cuvo fin es minimizar la apropiación. En el caso de los esclavos, por ejemplo, esas estratagemas han incluido sobre todo cl robo, la sisa, la ignorancia fingida, el ausentismo, la labor descuidada o rnorosa, el Inercado negro y la producción para ven ta clandestina; también el sabotaje dc las cosechas, el ganado y ta maquinaria; los incendios deliberados, las fugas, etcétera. En el caso de los campesinos, la caza furtiva, la ocupación de tierras, la recolección ilegal de granos, las rentas incompletas en especie, el desrnonte clandestino dc tierras y la falta de pago de tributos feudales han sido las estratagemas mas comunes.

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Tomemos el caso de los hurtos en pequeña escala de los esclavos como ejemplo: ¿qué sentido tenía esta práctica para ellos? ⁹¿Se apropiaban de los granos, de las gallinas, de los cerdos, etcétera, sólo para aliviar repentinos ataques dc hambre, por el placer de la aventura ^mo porque querían castigar a los odiados amos y capataces? Podría ser por cualquiera de estas razones y por otras más. Públicamente, por supuesto, prevalecía la definición de robo de los amos. Sin embargo, tcnelnos documentación suficiente para conjeturar que, tras bambalinas, los esclavos consideraban el robo simplemente corno una forma de recobrar el producto de su propio trabajo. Sabemos también que la cultura serniclandestina de los esclavos estimulaba y celebraba el hurto y que se reprobaba moralmente a cualquier esclavo que denunciara un robo: "Entre [esclavos], robar irnpunemente es un mé[...] y el vicio que más aborrecen es que alguien denuncie a otro" No queremos llegar a la obvia conclusión de que, sin el sentido que les dan los actores hu:nanos, todas las conductas son impenetrables. Lo que queremos decir, más bien, es que el lenguaje del discurso oculto no sólo ilumina la conducta o la explica, también contribuye a constituir esa conducta.

El ejernplo del bandolerismo en los bosques europeos, en los siglos XVIII y XIX, dada la relativa riqueza de documentación histórica que poseemos, nos ofrece una rnanera rnás de demostrar cómo las prácticas y los discursos de resistencia se apoyan mutuamente. En una época en que las leyes de propiedad y el control del estado se estaban imponiendo, cualquier manifestación de oposición directa era normalmente Inuy peligrosa. Sin embargo, en vista de que era muy dificil vigilar con efectividad los bosques, las forrnas menores de resistencia en esas zonas prornetían cierto éxito con relativo peligro. Señala Maurice Agulhon que después de la revolución francesa, los campesinos de Var, aprovechando el vacío político, incrementaron sus ataques contra las leyes forestales]? Con mayor impunidad ejercieron lo que, según sus títulos tradicionales, consideraban derechos: recoger madera seca, hacer carbón, llevar a pastar sus animales, recolectar hongos, etcétera, aunque las nuevas leyes nacionales prohibieran csas actividades. Agulhon logra captar con mucha precisión la manera en que estas prácticas implicaban y, de hecho, surgían de una conciencia de los derechos forestales que no podían tornar la forma segura de títulos públicos: "A partir de entonces [se dio] una evolución, que ya existía en el nivel de la infrapolítica, que. pasó de la conciencia de sus derechos fòrestales a los delitos rurales,

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y de ahí a las clelnandas judiciales, que a su vez llevaron al odio contra los gendarmes, alguaciles y prefectos, y finalmente, de ese odio a} deseo de una nueva revolución más o menos libertaria""

Una reveladora investigación sobre la caza furtiva en los bosques de la Inglaterra de principios del siglo y sobre las drásticas condenas a muerte impuestas para erradicarla muestra la misma conexion entre la idea popular de justicia, que no se puede expresar abiertamente, y un conjunto de prácticas elaboradas para ejercer esos derechos de manera clandestina." En ese periodo, los propietarios de tierras y la Corona empezaron a restringir tajantemente los derechos locales, sancionados por la costumbre, de pastorear en los bosque.s, cazar, poner trampas, pescar, segar los pastizales, recoger leña seca y paja para los techos, quemar cal para abono y extraer piedras de las canteras en lo que ellos consideraban de su exclusiva propiedad. Abundantes testilnonios demuestran que los pequeños terratenientes rurales, los habitantes de los pueblos y los labradores tomaban esto como una violación de las leyes consuetudinarias. Thompson habla en ese sentido de los pequeños propietarios rurales con una "fuerte tradición hecha de recuerdos que tomaban la forma de derechos y de costumbres [...] y la idea de que ellos, y no los ricos intrusos, eran los dueños de los bosques". ¹⁵El térn•lino de outlaws (fr ragido, quien está fuera de la ley), aplicado a aquellos que seguían ejerciendo esos derechos ahora proscritos, tiene sin duda una extraña resonancia si recordamos que ellos estaban actuando dentro de las normas y, por Io tanto, con el apoyo de la mayoría de su comunidad.

Aún así, no tenemos acceso directo al discurso oculto de los aldeanos cuando preparaban sus trampas o cuando compartían un guisado de conejo. No había, por supuesto, protestas públicas o reivindicaciones abiertas de los antiguos derechos forestales en aquel ambiente político donde, en caso de confrontación directa y constante, los aldeanos tenían todas las de perder. En ese nivel nos encontramos con un silencio casi total: la voz plebeya es muda. Pero donde sí habla es en las formas cotidianas de resistencia que reafirmaban, cada vez más agresiva y colectivamente, muchas veces de noche y disfrazada, esos derechos. Puesto que una confrontaciÓn política o legal sobre los derechos de explotación de los bosques no les hubiera servido de nada y sí los hubiera expuesto a muchos peligros, los aldeanos preferían ejercer sus derechos de poco en poco y sin hacer mucho ruido: entraban en posesión real de lo que les negaba la ley. Las autoridades de la época no dejaban de percibir el con trastc entre el consentimiento público y el desafio clandestino. Un representante de esas autoridades, el obispo Trelawny, hablaba de "ese pueblo pestilente, pernicioso [...] que hace juramentos ante el gobierno y a sus espaldas hace labor de subversión' .

Esa práctica frecuente de la caza furtiva no se hubiera podido sostener sin un entusiasta discurso marginal sobre los valores, el entendilniento y la indignación popular. Pero ese discurso oculto se tiene que deducir casi totalmente de la práctica y, además, de una práctica Illuy callada. De vez en cuando algún acontecimiento muestra que hay algo debajo de la superficie del discurso público; por ejemplo, una carta anónima a un guardián del bosque cuando éste seguía impidiendo practicar la costumbre popular o el hecho de que el fiscal no pudiera encontrar a nadie en un radio de cinco millas que testificara en contra de un herrero acusado de haber destruido una presa recién construida para crear un estanque de peces. Aún rnás raro es que, cuando ya no hay nada que perder con la declaración pública de derechos, surja a la vista el contenido normativo del discurso oculto. Es el caso de dos "ladrones de venados" que, convictos y a punto de ser colgados, se atrevieron a declarar que "los venados son bestias salvajes, y los pobres, así corno los ricos, tienen derecho a disponer de ellos".

El objeto de este breve análisis sobre la caza furtiva es mostrar que el supuesto según el cual la disidencia o agresión ideológica disfrazada funciona como una válvula de escape para debilitar la resistencia "real" ignora el hecho decisivo de que esa disidencia ideológica se expresa casi siempre a través de prácticas dirigidas a renegociar discretamente las relaciones de poder. Los pequeños propietarios y los aldeanos de los que estamos hablando no sólo defendían, fuera de escena, de manera abstracta y emocionalmente satisfactoria Io que ellos consideraban sus derechos de propiedad; también se metían al bosque todos los días a ejercer esos derechos Io más posible. Entre el discurso oculto y la resistencia práctica existe una dialéctica • importante. El discurso oculto de los derechos tradicionales y de la indignación es una fuente de la caza fúrtiva que realizaba el pueblo, siempre que nos demos cuenta, al mismo tiempo, que la lucha práctica en los bosques es también la fuente de un discurso tras bambalinas, que habla de costumbres, heroísmo, venganza y justicia. Que ese discurso tras bambalinas pueda ser satisfactorio depende en gran parte de las conquistas prácticas en el conflicto cotidiano sobre los bosques. Cualquier otra formulación del problema implicaría pro225

poner la existencia, inadmisible, de un muro entre Io que el pueblo piensa y dice, por un lado, y lo que hace, por el otro.

Lejos de ser válvulas de escape que ocupan el lugar de la resistencia real, las prácticas discursivas fuera de escena mantienen la resistencia, de la misrna manera en que la presión informal de los compañeros de trabajo de una fábrica disuade a cualquier obrero en particular de exceder las normas de trabajo y de romper las cuotas establecidas entre todos. El subordinado pasa constantemente, por decirlo así, de un mundo a otro: el mundo del amo v el mundo marginal, donde se reúne con los otros subordinados. Ambos tienen poder normativo. Mientras los subordinados pueden normalmente seguir de cerca la actuación del discurso público de otros subordinados, los dominadores rara vez pueden seguir de cerca el discurso oculto. Esto significa que cualquier subordinado que busca algún privilegio congraciándose con sus superiores tendrá que defender su conducta cuando regrese al mundo de sus semejantes. En situaciones de subordinación sistemática, este tipo de sanciones no necesarrarnente se limitarán a un regaño o a un insulto; pueden llegar a la coerción fisica como en el caso de una golpiza dada por otros presos a un soplón. La presión social entre miembros de un mismo grupo es, por sí misma, un arma poderosa de los subordinados. Los estudiosos de la vida en las fábricas descubrieron rnuy pronto que la censura de los compañeros de trabajo suele ser más füerte que el deseo de ganar más o de ser ascendido. En este sentido, podemos ver el lado social del discurso oculto como un terreno político que lucha por imponer, superando grandes obstáculos, ciertas formas de conducta y resistencia en las relaciones con los dominadores. En rem sumen, seña más exacto concebir el discurso oculto como una condición de la resistencia práctica que como un sustituto de ella.

Se podría decir, tal vez, que incluso esa resistencia práctica, como el discurso que refleja y sostiene, no es sino un mecanismo trivial que busca soportar la situación de poder sin alterarla prácticamente de una manera decisiva. Se podría seguir diciendo que no se trata de una resistencia real, así como una oposición simbólica velada no es una disidencia ideológica real. En un nivel, este argumento es perfectamente cierto, aunque irrelevante, porque nosotros tratamos de mostrar qu.e ésas son las formas que adopta la lucha política cuando la realidad del poder hace imposible cualquier ataque frontal. En otro nivel, habría que recordar que la acumulación de miles y miles de estos actos "insignificantes" de resistencia tienen un pode.

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roso efecto en la economía y en la política. En el terreno de la prŒ ducción, ya sea en una fábrica o en una plantación, pueden dar como resultado un conjunto de actuaciones que no llegan a ser lo suficientemente tnalas para provocar un castigo, pero tampoco lo suficientemente buenas para hacer prosperar a la empresa. Repetida a escala masiva, ese tipo de conducta le hizo escribir a Djilas que "el trabajo lento, improductivo de millones de trabajadores desganados [...] es el desperdicio incalculable, invisible y gigantesco que ningún régimen comunista ha podido evitar".] ^gLos pequeños hurtos y la ocupación de tierras a gran escala pueden llegar a reestructurar el control de la propiedad. La evasión de impuestos de los campesinos ha provocado crisis de apropiación que ponen en peligro al estado. La deserción masiva de siervos o campesinos reclutados ha ayudado a lo largo de la historia a que se derrumbe más de un régimen. En condiciones adecuadas, la acumulación de actos insignificantes logra, como los copos de nieve en la pendiente de una montaña, provocar una avalancha. ²⁰

PONER A PRUEBA LOS LÍMITES

En cualquier sociedad jerarquizada existe un conjunto de límites a lo que ] los domi* nadores los subordinados pueden hacer [...] Lo que ocurre, sin embargo, es una especie de constante tanteo para aveñguar hasta dónde pueden llegar impunemente y para descubrir los límites de la obediencia y de la sobediencia.

Barrington Moore, Injustice

Sólo en muy raras ocasiones se puede hablar de un esclavo, un intocable, un siervo, un campesino o un obrero, y mucho menos de grupos de ellos, que sea o totalmente sumiso o completamente insubordinado. Sin embargo, ¿en qué condiciones la oposición ideológica velada y la resistencia fisica discreta se atreven a descubrirse y a expresarse abiertamente? Y, a la inversa, ¿cómo se obliga a la resistencia abierta a volverse cada vez más furtiva y clandestina?

La metáfora que parece más adecuada para comprender este proceso es la de la guerra de guerrillas. En las relaciones de dominación, como en ese tipo de combate, existe un entendimiento por

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ambas partes sobre la fuerza y las capacidades relativas del con trincante y, por lo tanto, sobre la posible respuesta a un movimiento agresivo. Para nuestro análisis, lo más importante es que el equilibrio real de las fuerzas no se conoce nunca con precisión, y que sólo a partir de los encuentros e indagaciones previas se puede hacer un cálculo al respecto. Suponiendo, como debemos, que ambos bandos esperan triunfar, Io más probable es que el equilibrio se someterá constantemente a prueba. Uno de los bandos adelanta un pelotón para ver si sobrevive o si es atacado y, en caso de serlo, con qué fuerza. Es en esa tierra de nadie, con sus falsos movimientos, sus pequeños ataques, sus tanteos para encontrar debilidades, y no en cl terreno de los choques frontales, donde suceden las batallas cotidianas. Los avances que tienen éxito —con o sin oposición del contrincante— es probable que conduzcan a otros avances, más agresivos, a menos que encuentren una réplica tajante. Los límites de Io posible sólo se encuentran en el proceso empírico de ensayo y

Debe quedar claro que la dinámica de este proceso sólo es válida en aquellas situaciones en las que se supone que la mayoría de los subordinados consienten y obedecen no porque hayan internalizado las normas de los dominantes, sino porque, habiendo una estructura de vigilancia, recompensas y castigos, consideran más prudente consen tir. En otras palabras, se supone un antagonismo básico de metas entre los dominantes y los subordinados que se mantiene vigente a través de las relaciones de disciplina y castigo. Creo que podemos aplicar este supuesto sin ningun problema al caso de la esclavitud, la servidumbre, la dominación de castas y todas aquellas relaciones entre campesino y terrateniente en las cuales se conjugan la apropiación y la degradación social. Fusa premisa también es válida en ciertas situaciones institucionales como las que reinan entre guardia y preso, personal hospitalario y enfermo mental, profesor y estudiantes, pa(rones y obreros. ²

Las vicisitudes de la relaciÓn entre inspectores de caza y guardabosques, por un lado, y cazadores furtivos por el otro es un qjemplo útil de cómo se sondean, se prueban y, ocasionalmente, se violan los límites. La descripción que hace E. P. Thompson de la caza en vedado a principios del siglo XVIII detalla su avance discreto, paso a paso, a medida que las usurpaciones plebeyas mordisqueaban de manera constante los terrenos privados y de la CoronaY

Una vez establecida una práctica, se podía considerar costumbre, y la costumbre practicada regularmente era casi lo mismo que

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un derecho legal. Sin embargo, en circunstancias normales el proceso era apenas perceptible, para no provocar una confrontación abierta. Por ejemplo, los habitantes del pueblo podían secretamente pulir la corteza de los árboles justo por debajo del nivel del suelo y entonces, cuando éstos inevitablemente morían, cortar abiertamente el árbol muerto, al que tenían derecho. Por otra parte, podían esconder ramas verdes en el centro de un montón de madera seca. Poco a poco, irían incrementando, si no los descubrían, la proporción de madera fresca, hasta que ésta formara la mayor parte del montón. Ese proceso se podía acelerar violentamente cuando se relajaba la vigilancia. Entonces, los que se habían estado conteniendo se apresuraban a recoger la madera, la caza, el pasto y la turba, a que siempre habían considerado que tenían derecho. Así pues, cuando un obispado con buena cantidad de bosques "quedó vacante l...] durante seis meses, los peones parecen haberse aprovechado decididamentc de la madera y de los venados" Por supuesto, la fuerza estaba, en términos generales, en rnanos de la Corona y de los grandes propietarios, pero los cazadores furtivos no carecían totalmente de recursos. El terreno favorecía su tipo de infrapolítica y, con mucha frecuencia, los cazadores eran capaces de intimidar a los jueces de paz y a los guardias de caza con amenazas anónimas, golpes, incendiándoles sus casas, etcétera. A medida que la caza en vedado se generalizó y se hizo más agresiva y abierta, el problema ya no era el mero control deJàcto de la propiedad para la cacería y la madera, sino la provocación implícita que representaba la insubordinación declarada de los de abajo. Como lo señaló Thompson:

Las repetidas humillaciones públicas de las autoridades, los ataques simultáneos contra la propiedad real y privada, la idea dc un movimiento bien organizado cuyas demandas específicas seguían aumentando, todo ello provocó una sensación de "peligro inminente' los síntomas de algo cercano a una guerra de clases donde el objeto del ataque era la pequeña aristocracia realista, lastimosamente aislada cn sus intentos de imponer el orden en las zonas turbulentas [ ...l Lo que constituía una crisis a los ojos dei gobierno no cra tanto el inveterado robo de venados, sino ese desplazamiento de la autoridad. ²"

Las Leyes Negras, que imponían la pena capital para aquellos que fueran encontrados en las noches con los rostros pintados de negro, [Ucron una de las represalias decisivas del estado.

El ímpetu que sostiene fOrmas de resistencia como la caza cn ve.

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dado no sólo está determinado por la fuerza contraria de la vigilancia y el castigo que imponen las autoridades; el nivel de necesidad y de indignación de la población subordinada también lo afecta decisivamente. El robo de madera a mediados del siglo XIX era en Alemania, como Marx señaló en unos de sus primeros artículos en la Rheinische Zeitung, una forrna de lucha de clases. ²⁶El volumen total de infracciones variaba según las necesidades de subsistencia de la población y según la fuerza de la represión. Las incursiones forestales aumentaban enormemente cuando se encarecían los víveres, disminuían los salarios, crecía el desempleo o había un invierno severo, y tarnbién en las zonas donde era dificil emigrar y donde predominaban los terrenos muy pequeños. En Prusia, en el mal año de 1836, de 207 mil procesos judiciales, 150 mil fueron por delitos forestales. Sólo en 1842, en el estado de Baden, hubo una condena por cada cuatro habitantes. ²⁷La virtual invasión del bosque rebasó durante cierto tiempo la capacidad coercitiva del estado.

Aunque la presión que mantiene la resistencia cotidiana puede variar con las necesidades de los grupos subordinados, es muy raro que desaparezca completamente. Cualquier relajamiento de la vigilancia y la aplicación de sanciones será sin duda aprovechada rápidamente. El terreno que quede sin defensa será probablemente terreno perdido. Es en el caso de las exacciones repetidas como los alquileres o los impuestos, donde este mecanismo es más evidente. Le Roy Ladurie y otros, por ejemplo, han elaborado cuadros con las cantidades recogidas por concepto de diezmos (en principio, una décima parte de la cosecha de granos de los cultivadores) durante casi cuatro siglos. ^2BEl diezmo era una obligación profundamente odiada porque muy raras veces se le daba cl uso para el cual originalmentc se había creado: sufragar las ceremonias religiosas y las obras de caridad locales. Sin embargo, la resistencia no se manifestaba mediante protestas explícitas, demandas, motines, ni revueltas ocasionales, sino con una sistemática, discreta y masiva evasión del diezrno. En secreto, los campesinos recogían grano antes de que llegara el colector de diezrnos, cultivaban terrenos clandestinos, mezclaban cosechas tributables con otras no tributables y empleaban otras medidas para asegurarse de que el grano que se llevara el colector fuera de inferior calidad y no llegara a la décima parte de la cosecha. La presión era constante; pero, en los raros momentos en que se debilitaba, los campesinos aprovechaban inmediatamente la oportunidad. Cuando por alguna guerra desaparecía la guarnición

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de una plaza, la colección de diezmos se desplomaba. También se aprovechaba la aparición de un nuevo colector de diezmos, ignorante de las técnicas de evasión. El ejemplo más dramático de ese aprovechamiento de cualquier oportunidad propicia sucedió con las amortizaciones, concedidas a los clérigos justo después de la revolución francesa con el fin de eliminar gradualmente el diezmo. Los campesinos, al percibir la oportunidad política y la incapacidad del gobierno revolucionario para obligarlos a pagar, evadieron con tanta eficacia los pagos que de hecho abolieron el diezmo inmediatamente . ²

La disidencia simbólica e ideológica sigue casi el mismo patrón. Metafóricamente podemos decir, creo yo, que el discurso oculto está ejerciendo presión constan teniente sobre los límites de lo que está permitido en escena, de la misma manera que el agua hace presion sobre una presa. Por supuesto, la presión varía de acuerdo con el grado de cólera e indignación de los subordinados en su conjunto. Detrás de esa presión está el deseo de dar rienda suelta ante los d01ninadores a los sentimientos que sc expresan en el discurso oculto. Sin llegar a una declarada ruptura, esa exploración de los límites de parte de los subordinados puede consistir en un gesto particularmente atrevido, colérico, peligroso, desinhibido, o en una frase que viola ligeramente las normas. Si ese acto de insubordinación (una falta de respeto, un desacato) no recibe una amonestación o un castigo, otros explotarán esa apertura, y se establecerá entonces defacto un nuevo límite de Io que sc puede decir. Se ganará territœ rio. Un pequeño triunfo probablemente les dará ánimos a otros para ir más lejos y de esa manera el proceso podrá acelerarse rápidamente. A su vez, los dominadores pueden también violar los límites y moverse en sentido contrario, suprimiendo gestos públicos que antes se toleraban.'

Ranajit Guha ha mostrado de manera convincente que los actos explícitos de profanación y desacato son muchas veces el primer signo de una verdadera rebelión.' ^IIncluso actos aparentemente nimios —por ejemplo, cuando las castas bajas usan turbantes y zapatos, cuando rehúsan inclinarse o hacer el saludo apropiado, cuando miran de manera extraña o hacen un gesto de desafio— pueden ser la señal de una ruptura pública de los ritos de subordinación. El desafio y la rebelión simbólicos tienen el mismo sentido siempre que las élites considcrcn esos ataques a su dignidad como equivalentes a una rebelión declarada.

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La lógica del desafio simbólico tiene, pues, una enorme similitud con la lógica de las formas cotidianas de resistencia. Por razones de prudencia, discreción y protección, esos desafios normalmente se presentan como negaciones, por decirlo así, de cualquier impugnación del orden material o simbólico. Sin embargo, cuando crece la presión o cuando aparece una debilidad cn "el muro de contención ", la caza furtiva tenderá a convertirse en invasión de tierras; la evasión de diezmos, en rechazo total a pagar, v los r tunores y chistes, en insultos públicos. Así fue como el desprecio oculto por la jerarquía de la iglesia española, que antes de la guerra civil se mantenía velado en los chismes y chistes, tomó, al estallar cl conflicto, la forma dramática de las exhumaciones públicas de los restos de arzobispos y madres superioras, a los cuales sacaron de las criptas de las catedrales y tiraron sin mucha ceremonia en los atrios de las iglesias. '2 El Proceso por el cual el lenguaje figurado, al estilo de una fábula de Esopo, da paso al vituperio explícito es muy similar al Proceso por el cual las formas cotidianas de resistencia dan paso al desafío abierto y colectivo.

La lógica de esta constante exploración de los límites muestra la importancia que tiene, desde el punto de vista de los dominadores, imponer castigos ejemplares. Así como la violación pública de los límites es un estímulo para que otros hagan lo mismo, la contundcnte afirmación del territorio simbólico a través de castigos públicos hace que otros pierdan el ánimo de intentar cualquier desafïo abierto. El fusilamiento de un desertor, la flagelación de un esclavo que replica, la reprimenda a un estudiante indisciplinado: se trata de que estos actos sean espectáculos abiertos, contemplados por un público de subordinados. Porque se pretende que sean como un ataque preventivo que mate en el germen cualquier otra violación de la frontera vigente (como dicen los franceses: "pour encourager les autres") o quizá para apoderarse de nuevo territorio.

Finalmente, una visión clara del "micro" fOrcejeo de las relaciones de poder, y especialmente de aquellas en las que la apropiación y la subordinación permanente son centrales, hace imposible una visión estática de la naturalización y la legitimación. Así, una élite dominante trabaja incesantemente para mantener y extender su control material y su presencia simbólica. Por su parte, un grupo subordinado se ingenia estrategias para frustrar y revertir esa apropiación y también para conquistar más libertades simbólicas. La preSión material contra el proceso de apropiación es, para los esclavos y los siervos, casi una necesidad fisica, y el deseo de revancha tiene

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su propia lógica, bastante convincente. En este terreno, ninguna victoria es para siempre: apenas se está asentando el polvo y ya está empczando seguramente una nueva tentativa para recuperar el territorio perdido. La naturalización de la dominación siempre se pone a prueba en espacios reducidos pcro significativos, especialmente en el punto donde se ejerce el poder:

RESISTENCIA DEBAJO DE LA LÍNEA

Ya podemos resumir parte del planteamiento. Hasta muy recientemente, se ha ignorado mucho de la vida política activa de los grupos subordinados porque se realiza en un nivel que raras veces se reconoce co:no político. Para darle la importancia que merece a todo lo que, en general, se ha dejado de lado, quiero distinguir entre las fornras abiertas, declaradas, de resistencia, que atraen más la atención, v la resistencia disfrazada, discreta, implícita, que comprende el ámbito de la infrapolítica (véase cuadro).

En el caso de las democracias liberales contemporáneas de Occidente, se podrá aprender gran parte de lo que es significativo en la vida política atendiendo exclusivamente a la acción política abierta. Las conquistas históricas dc libertades políticas de expresión y de asociación han reducido considerablemen te los peligros y las dificultades para manifestarse políticamente de manera explícita. No obstante, hasta hace poco, y aún hoy, en Occidente la acción política abierta dificilmente comprenderá el grueso de la actividad política de las minorías menos privilegiadas y muchos de los pobres marginados. Y atender exclusivamente a la resistencia declarada tampoco nos ayudará a comprender cómo se forman las nuevas fuerzas y demandas políticas antes de que éstas irrumpan violentamente en la escena pública. Por ejemplo, ¿cómo podemos entender la ruptura abierta que representÓ el movimiento de los derechos civiles o cl movimiento del black Poweren los años sesenta sin comprender el discurso fuera de escena de los estudiantes, clérigos y feligreses negros?

Si nos situamos en una amplia perspectiva histórica, veremos que el privilegio de una oposición política abierta relativamente segura es tan raro como reciente. La gran mayoría de los pueblos han sido y siguen siendo no ciudadanos sino súbditos. Siempre que limiternos nuestra concepción de lo político a una actividad explícitamente declarada, estaremos forzados a concluir que los grupos subordinados carecen intrínsecamente de una vida política o que ésta se redu233

Prácticas de la dominación

Formas de resistencia Pública declarada

Formas de resistencia disfrazada, discreta, oculta: INFRAPOLÍTICA

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DOMINACIÓN Y RESISTENCIA

Dominacion Dominación Dominación material de ranga ideológica

Apropiación de	Humillaciones,	Los grupos
granos,	negación de	dominantes
impuestos,	privilegios,	justifican
trabajo, etcétera	insultos, ataques	la esclavitud, la
	a la dignidad	servidumbre, las castas, los privilegios
Peticiones,	Afirmacion	Con traideologías
manifestaciones,	pública de	públicas:
boicots, huelgas,	dignidad con	propaganda en
invasiones de	gestos, atuendos,	Favor de la
tierras y	palabras y/o	igualdad, la
rebeliones	abierto atentado	revolución, o
abiertas	contra sílnbolos	negación de la
	de estatus de los	ideología
	dominadores	dominante
Formas	Discurso oculto	Desarrollo de
cotidianas de	de cólera,	subculturas
resistencia, por	agresión y	disidentes, por
ejemplo, caza	discursos	ejemplo,
furtiva,	disfrazados de	religiones
ocupación de	dignidad, por	milenaristas,
tierras,	ejemplo, ritos de	"h ush-arbors '
deserción, fugas,	agresión,	de los esclavos,
labor morosa	cuentos de	religiones
	venganza, uso	populares, mitos
Resistencia	del simbolismo	de bandolerismo
directa de	carnavalesco,	social y héroes
rebeldes	chismes,	populares,
disfrazados, por	rumores,	imágenes del
ejemplo,	creación de un	mundo al revés,
apropiaciones	espacio social	mitos del "buen'
bajo disfraz,	autónomo para	rey o del tiempo
amenazas	la afirmación de	anterior al "yugo
anónimas	la dignidad	normando

ce a los inornentos excepcionales de explosión popular. En ese caso, omitiremos el inmenso territorio político que existe entre la sumiSión y la rebelión y que, para bien o para mal, constituye el entorno político de las clases sometidas. Sería corno concentrarse en la costa visiblc de la política e ignorar el continente que está detrás.

Cada una de las formas de resistencia disfrazada, de infrapolítica, es la silenciosa compañera de una forma vociferante de resistencia pública. En ese sentido, la ocupación discreta de terrenos, uno por uno, es el equivalente infrapolítico de la invasión abierta de tier ras: ambas tienen como fin oponerse a la acumulación. La primera no puede declarar explícitamente sus fines y constituye una estrategia adecuada para aquellos oprimidos que no tienen derechos políLicos. En ese sentido, el rumor y los cuentos populares de venganza son el equivalente infrapolítico de los gestos explícitos de desprecio y profanación: tienen corno fin impugnar la negativa de las clases dominantes a conceder una posición social o una dignidad a los subordinados. El rumor y los cuentos no son acciones directas, ni afirman explícitamente su intención, y constituyen por lo tanto también una adecuada estrategia sirnbólica para los oprimidos que no tienen derechos políticos. Finalmente, la imaginería milenarista y las inversiones simbólicas de la religión popular son los equivalentes infrapolíticos de las contraideologías públicas, radicales: todas tienen corno fin oponerse al simbolismo público de la dominación ideológica. De esta manera, la infrapolítica es fundamentalmente la forma estratégica que debe tomar la resistencia de los oprimidos en situaciones de peligro extremo.

Los imperativos estratégicos de la infrapolítica no sólo la hacen diferente de la política abierta de las democracias en cuanto a grado. Dichos imperativos imponen una lógica intrínsecamente difèrente a la acción política. No se hacen demandas públicas, no se definen ámbitos simbólicos explícitos. Todas las acciones políticas adoptan formas elaboradas para oscurecer sus intenciones o para ocultarse detrás de un significado aparente. Normalmente casi nadie actúa en nombre propio con propósitos declarados, porque sería contraproducente. Precisamente porque este tipo de acto político está cuidadosamente elaborado para permanecer anónimo o para negar en caso dado sus objetivos, la infrapolítica requiere algo más de interpretación. Las cosas no son como parecen.

La lógica del disfraz que sigue la infrapolítica se in troduce tanto en su organización como en su propia sustancia. De nuevo, la forma

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de organización es tanto un producto de la necesidad política como una elección política. Puesto que la actividad política explícita está casi prohibida, la resistencia se reduce a las redes informales de la familia, los vecinos, los amigos y la comunidad, en vez de adquirir una organización fòrmal. Así como la resistencia simbólica de la cultura popular tiene un sentido plausiblemente inocente, las unidades elementales de organización de la infrapolítica tienen una existencia inocente plausible. Las reuniones informales en el mercado, de los vecinos, la familia y la comunidad ofrecen pues una estructura y una protección a la resistencia. Como se realiza en pequeños grupos, individualmente y, si es masiva, recurre al anonimato de la cultura popular o a verdaderos disfraces, la resistencia está bien diseñada para frustrar la vigilancia. No hay líderes que acorralar, no hay listas de miembros que investigar, no hay manifiestos que denunciar, no hay actividades políticas que atraigan la atención. Se podría decir que éstas son las formas elementales de la vida política sobre las cuales se pueden construir formas más complejas, abiertas, institucionales que también dependerán de ellas para subsistir. Esas formas elementales también ayudan a explicar por qué la infrapolítica resulta tantas veces imperceptible. Si la organización política fòrmal es el ámbito de las élites (abogados, políticos, revolucionarios, caciques políticos), de los testimonios escritos (por ejemplo, dictámenes, declaraciones, noticias de periódicos, peticiones, dernandas legales) v de la acciÓn pública, la infrapolítica es el ámbito del liderazgo informal y de las no élites, de la conversación v el discurso oral y de la resistencia clandestina. La lógica de la infrapolítica consiste en dejar apenas rastro a su paso. Al borrar sus huellas, no sólo minimiza el peligro para quienes la practican, también elimina gran parte de las pruebas documentales que dernostrarían a los sociólogos e historiadores que se estaba practicando la política real.

Sin duda alguna, la infrapolítica es política real. En muchos sentidos, comparada con la vida política en las democracias liberales, la infrapolítica se ejerce con mayor entusiasmo, frente a mayores dificultades y con objetivos más importantes. En ella se pierde y se gana terreno concreto. Los ejércitos se desmoronan y las revoluciones sc vuelven posibles gracias a las deserciones en la infrapolítica. Se establecen y se cuestionan derechos de propiedad de jacto. Los estados sufren crisis fiscales o crisis de apropiación cuando la acumulación de las estratagemas insignificantes de sus súbditos los dejan sin trabajadores y sin impuestos. Se crean y se estimulan subculturas dc re-

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sistencia que reivindican la dignidad y los sueños de venganza. Se clabora un discurso con trahegemónico. Así pues, corno se insistió antes, la infrapolítica está siempre ejerciendo presión, probando, cuestionando los límites de lo permisible. Si se descuidan un poco la vigilancia y los castigos, entonces las tácticas dilatorias en el trabajo amenazan con volverse una huelga declarada; los cuentos populares de agresión indirecta amenazan con volverse una confrontación desafiante y despectiva; los sueños milenaristas amenazan con volverse política revolucionaria. Desde esta perspectiva singular, sc puede concebir la infrapolítica como la forma elemental —en el sentido de fundacional— de la política. Es el cimiento de una acción política más compleja e institucionalizada que no podría existir sin ella. En las condiciones de tiranía y persecución en las que vive la mayoría de los sujetos históricos, la infrapolítica es vida política. Y cuando las escasas cortesías de la vida política abierta son restringidas o destruidas, corno sucede con frecuencia, las formas elementales de la infrapolítica perrnanccen como una defensa a fondo de los desvalidos.

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VIII. UNA SATURNAL DE PODER: 1 A PRIMERA DECI ARACIÓN

PÚBLICA DEL DISCURSO OCULTO

7ödo este tiemPofue para Kazia [ta sirvienta de una familia que recientemente había sufrido una crisis económica] una larga saturnal: ella podía regañar a sus superiores con una libertad que nadie desaprobaba.

George Eliot,

The Mill on the Floss

Harás que, muy Pronto, yo diga lo indecible.

Sófocles, Antígona

Las mejores, las más emocionantes peleas de lucha libre [...] son aquellas que se derivan de una historia de injusticia, una traición, una ofensa, que Prometen algún tipo de retñbución. Como acostumbran decir los luchadores, y sus esPectadores aprenden a esPerar: "el que la hace la paga

Donald Nonini y Arlene Akiko Teraoka, "Class Struggle in the Squared Circle

En este último capítulo, retomamos lo que sucede cuando se rompe decisivamente la frontera entre el discurso oculto y el discurso público. Nos interesa en particular el gran impacto político de la primera declaración pública del discurso oculto. Sería desafortunado que el análisis de estos momentos excepcionales nos hiciera olvidar todo el planteamiento anterior. Hasta ahora, el sentido principal de mi argumento ha sido demostrar cómo una apreciación del discurso público y del discurso fuera de escena del sector dominante y de los dominados, respectivamente, permite ver las relaciones de poder a una luz novedosa. En este capítulo hallaremos escasas ocasiones de confrontación abierta. Por eso, hay cierto riesgo de que el discurso oculto de los grupos subordinados parezca significante sólo como prólogo —como cimiento— de las confrontaciones públicas, los movimientos sociales y las rebeliones. Si ése fuera el caso, habría sido en

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vano mi insistencia en que la mayor parte de las luchas políticas de los grupos subordinados se da en territorios más ambiguos.

No obstante esta necesaria aclaración, es evidente que el análisis del discurso oculto nos puede aclarar aquellos momentos que son anuncio de una conquista política. El primer paso para entender dichos momentos es colocar el tono y la disposición de los que por priInera vez hablan desafian temente casi en el centro de nuestro análisis. Ya que su entusiasmo y su energía impulsan en cierta medida los acontecimientos ambos son, al mismo tiempo, parte de la situación y variables estructurales. Además son una fuerza esencial de las conquistas políticas —una fuerza que supera por mucho cualquier esperanza de capturarla, incluso remota, que pudieran albergar las teorías sobre la rnovilización de recursos en los movimientos sociales, para no hablar de la teoría de la opción pública. Después de mostrar el júbilo inicial (mezclado con el miedo) que generan los actos de confrontación, trataré de explicar que el reverso de una humillación pública, para ser plenamente saboreado, necesita también ser público. De ello se deduce que los actos carismáticos obtienen su fuerza social en virtud de sus raíces en el discurso oculto de un grupo subordinado. Esa prehistoria es la que hace posible dichos actos carismáticos y nos ayuda a entender cómo un avance en el terreno político puede escalar tan rápidamente que, a su paso, incluso las élites revolucionarias son rebasadas y hasta dejadas atrás.

El. RECHAZO DE REPRODUCCIÓN DE APARIENCIAS HEGEMÓNICAS

Cuando alguien se niega públicamente y ante el poder a producir palabras, gestos y otras señales de complacencia normativa, ello es típicamente interpretado como un acto de reto —y tal suele ser su intención. Pero existe una diferencia primordial entre desobedecer en la práctica y negarse declaradamente a obedecer. Lo primero no rompe necesariamente el orden normativo de dominación; Io segundo casi siempre lo hace.

Cuando un acto práctico de desobediencia se junta con una negativa pública, constituye un reto, una declaración de guerra. Una cosa es no saludar a un superior de acuerdo a la fórmula apropiada. Tal falla puede ser interpretada como un descuido inadvertido sin ningún significado simbólico. Otra cosa es negarse descaradamente a saludar a un superior. De cierta forma, el comportamiento puede ser casi idéntico, pero el primero es un acto inocente y ambiguo,

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mientras que el segundo es una amenaza implícita a la relación misma de dominación. En este sentido, es posible que haya una diferencia total entre chocar con una persona y empujarla intencionalmente, entre sisar y robar algo abiertamente, entre no cantar el himno nacional y sentarse en público mientras los otros lo escuchan de pie, entre el chisme y el insulto público, entre descomponer una máquina por falta de cuidado y romperla en un acto de sabotaje. Por ejemPIO, la jerarquía católica entiende que si un gran número de fieles decidiera vivir fuera del matrimonio, aunque sería lamentable, tendría una significación mínima para la iglesia. Pero sería grave que csos mismos fieles repudiaran abiertarnente el sacramento matrimonial en sí y la autoridad de la iglesia para otorgarlo.

La distinción que. hacen las élites dominantes entre una actuación inadecuada de los subordinados y una declarada violación de las normas no es resultado de una excesiva susceptibilidad en su concepción del honor. Por el contrario, se origina en su comprenSión de las posibles consecuencias de un reto abierto. Muchas forrnas de autoridad pueden tolerar un nivel notablemente alto de inconformidad práctica mientras en realidad no rompa con la hegemonía del tejido público. Esta diferencia está muy bien ejemplificada en una anécdota de Witold Gombrowicz sobre cómo la actitud típica estudiantil de indiferencia y morosidad en una clase de literatura se transformaría de repente si un estudiante declarara lo que precisamente todos saben que sucede: el hecho de que no siente ninguno de los sentimientos autorizados cuando lee a los poetas de la historia oficial. En ese rnomento, "la sombra formidable de la impotencia general Í... I se cernía sobre la clase, y el maestro sentía que sucumbiría a menos que reaccionara súbitamente inyectando una doble dosis de fe y confianza". ²Cuando la falta de fe en lo que se estaba haciendo dejó el discurso oculto y se convirtió en un hecho público, amenazó su propia legitimidad como no lo hubiera podido hacer la herejía puramente marginal.

En raras ocasiones, cuando Io que ha sido planeado como una manifestación pública de dominación y consenso entusiasta se desborda en una manifestación de rechazo desde abajo, la "sombra formidable de impotencia general" sólo se puede describir como una derrota simbólica. Millones de rumanos fueron testigos de dicho Inomento, que marcó toda una época, durante la manifestación televisada que montÓ cl presidente Nicolae Ceausescu, el 21 de diciembre de 1989 en Bucarest, para demostrar que todavía tenía el

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mando, después de las inéditas manifestaciones en la remota ciudad de Timisoara:

La gente joven empezó a abuchear. Se burlaban mientras el presidente, que aún parecía no darse cuenta de que iba a haber problemas, hablaba denunciando a las fuerzas anticomunistas. El abucheo creció y el público de la televisión lo escuchó brevemente antes de que los técnicos cortaran el sonido y pusieran una cinta con aplausos pregrabados.

Fue el momento en que los rumanos se dieron cuenta de que su líder todopoderoso era, en efecto, vulnerable. Eso desencadenó manifestaciones por la tarde en la capital y llevó a una segunda noche sangrienta.3

Por esta razón, reproducir las apariencias hegemónicas, incluso bajo coacción, es vital para el ejercicio de la dominación. Las instituciones cuya identidad depende esencialmente de la doctrina se preocupan menos por la sinceridad de las confesiones heréticas o de los arrepentimientos que por la manifestación pública de unanimidad que representan. Una cosa es la duda personal o el cinismo introvertido; otra es la duda pública y el rechazo abierto a una institución y lo que esto representa.

La negativa abierta a cumplir con una puesta en escena hegemónica es, por lo tanto, una forma particularmente peligrosa de insubordinación. En efecto, el término insubordinación es muy apropiado porque cualquier negativa particular a obedecer no es sólo una pequeña grieta en una pared simbólica: implica necesariamente un cuestionamiento de todos los otros actos que esa forma de insubordinación implica. ¿Por qué un siervo que rehúsa inclinarse ante su señor debe continuar trayendo granos y trabajando para él? Una sola interrupción de la sumisión se puede reparar o excusar sin consecuencias importantes para el sistema de dominación. Sin embargo, un acto único de insubordinación pública exitosa perfora la superficie uniforme del aparente consenso, que es un recordatorio visible de las relaciones de poder subyacentes. Porque los actos de reto simbólico tienen consecuencias tan ominosas para las relaciones de poder, los romanos, como nos recuerda Veyne, castigaban más enérgicamente los actos de indocilidad que las infracciones legales. ⁴

Decidir si ha ocurrido un acto de clara insubordinación no es un asunto simple, porque el significado de una determinada acción no es algo dado, es una construcción social. En los casos extremos, no hay tanta libertad de interpretación. Cuando un esclavo le pega a su

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señor delante de otros esclavos, se trata de un reto público bastante claro. Cuando el ladrón o el cazador furtivo se mueve subrepticiamente por la noche es bastante claro que no ha realizado ningún reto a las relaciones de propiedad. Entre esos extremos sí hay una gran libertad de interpretación. Cuando le conviene, el poder dominante puede elegir ignorar un reto simbólico, hacer de cuenta que no lo oyó ni lo vio o tal vez tildar al desafiante de loco, para quitarle a su acto toda posible trascendencia. El no querer reconocer un desafio puede ser también una estrategia para darle al desafiante la oportunidad de reconsiderar su acto (por ejemplo, "Pasaré por alto esta ofensa con tal de que... Por el contrario, el poder dominante puede también interpretar un acto ambiguo como un directo desafio simbólico para hacer de alguien un ejemplo público. Frederick Douglass observó cómo un señor podía más o menos arbitrariamente interpretar como actos de atrevimiento el tono de una respuesta, el silencio ante una pregunta, una expresión facial, un asen timiento con la cabeza, y cómo castigaba al esclavo en consecuencia. ;

La interpretación de un acto de ese tipo no es sólo cuestión del hulnor, el temperamento y la sensibilidad del dominador; es también asunto de política. Por ejemplo, a menudo, la clase en el poder considera ventajoso tratar a los guerrilleros o a los rebeldes como bandidos. Al negarles el estatus que buscan en el discurso público, las autoridades deciden asimilar los actos rebeldes a una categoría que minimiza su ataque político contra el estado. Esta estrategia encuentra su perfecta reproducción en las clases bajas, cuando los campesinos transforman en héroes míticos a ciertos bandidos que les quitan a los ricos para darles a los pobres y que administran un tipo de justicia muy básico, al estilo de Robin Hood. Algunas etiquetas se pueden aplicar sobre todo por hábito o por convención, pero no por ello dejan de ser parte de una estrategia retórica. Que la definición propagada por las élites predomine o no ante el vasto público es un asunto diferente, pero no hay duda de que les sirve a las élites para catalogar a los revolucionarios como bandidos, a los disidentes como locos, a los opositores como traidores, etcétera. Por eso, la negativa de reproducir las apariencias hegemónicas no es completamente clara. Con frecuencia, la lucha política por imponer la definición de una acción y mantenerla es por Io menos tan importante como la acción misma.

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LA RUPTURA DEL SILENCIO: ELECTRICIDAD POLÍTICA

En consecuencia, esta interpretación oficial sefunde con la realidad. Empieza a Predominar una mentira general totalizadora; la gente emPieza a adaPtarse a ella, todos, cn algún momento de sus vidas, Pactan con la mentira o coexisten con ella. Bajo estas condzciones, afirmar la verdad, comPortarse auténticamente rompiendo el tejido de mentiras —pase lo que pase, incluso enfrentarse al mundo entero— es un acto de extraordinaria imPortancia política.

Václav Havel, dramaturgo chec0⁶

El lector recordará el efecto electrizante del exabrupto de la señora Poyser ante el terrateniente. Aquí quiero enfocar ese momento político específico en que se produce la primera declaración pública del discurso oculto. Lo más importante de ese momento es el enorme impacto que tiene normalmente en la persona (o personas) que hacen la declaración y, a menudo, en los espectadores. Para transmitir el poder subjetivo de ese momento es necesario escuchar una serie de relatos de primera mano, convocar testigos para que den su testimonio personal.

Ricardo Lagos fue uno de las docenas de cautos opositores políticos en Chile durante la dictadura del general Augusto Pinochet. Pero todo cambió en junio de 1988, cuando el economista de cincuenta años rompió el silencio durante un programa de una hora que se transmitía en vivo por la televisión chilena. El momento dramático fue magníficamente captado por un reportaje periodístico:

A la mitad de la entrevista dc una hora, miró a la cámara, apuntó con el dedo y, con voz de enérgico orador, se dirigió al general Pinochet. Le recordó que, después del plebiscito, ocho años antes, él había dicho que en esta ocasión no buscaría la reelección. "Y ahora", dijo Lagos, que parecía seguirle hablando al general Pinochet, "usted le promete al país otros ocho años de tortura, asesinatos y violaciones de los derechos humanos. Para mí, resulta inadmisible que un chileno sea tan ambicioso que quiera permanecer en el poder por veinticinco años..." Como los tres entrevistadores trataban repetidamente de interrumpirlo, los aca-

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lló diciendo: "Mc van a tener que perdonar. Hablo por quince años de silencio .

Como lo señaló un reportero: la declaración fue tan "violenta como un terremoto [...] Indignó a algunos, emocionó a otros y enfùreció al general Pinochet [...] También hizo surgir una estrella política, un hombre que muchos veían como el más capaz de revivir el socialismo". ^gEl impacto político del exabrupto de Ricardo Lagos tiene gran parecido con el efecto de la perorata de la señora Poyser. En ambos casos, los oyentes no se sintieron de ninguna manera sacudidos políticamente por lo novedoso de la información o de sus sentimientos. En el caso de Chile, uno debe pensar que Io que dijo Lagos era, de hecho, la expresión más o menos contenida de lo que durante mucho tiempo habían pensado, en común, amigos, compañeros de trabajo y correligionarios políticos de diversas tendencias, desde los demócrata cristianos hasta los de extrema izquierda. Por lo tanto, cuando Lagos dijo: "Hablo por quince años de silencio", lo que claramente quiso dar a entender era que ahora le decía directamente a Pinochet más o menos lo que miles de ciudadanos chilenos habían estado pensando, y diciendo cuando ello no era peligroso, durante quince años. El silencio que estaba rompiendo era el silencio no desafiado del discurso público. Parte de la electricidad política, de la intensidad dramática del momento se debía también al enorme peligro personal en que Lagos incurría al romper ese silencio. Mientras la señora Poyser arriesgaba su arrendamiento al enfrentarse al noble y hablar en nombre de muchos de los parroquianos, Ricardo Lagos puso en peligro su vida. El momento en que la disensión del discurso oculto cruza el umbral hacia la resistencia explícita siempre constituye una ocasión de enorme carga política.

El sentimiento personal de descarga, satisfacción, orgullo y alegría —a pesar de los riesgos muy concretos en que se incurre— es una parte inconfundible de la experiencia en esa primera declaración explícita. A pesar de que hemos evitado deliberadamente el uso del término verdad para caracterizar al discurso oculto, resulta demasiado obvio que tanto el hablante como aquellos que comparten su condición viven generalmente la declaración explícita del discurso oculto ante la cara del poder como un momento en el cual, en lugar de las ambigüedades y las mentiras, se expresa finalmente la verdad. Si algún sentido posmoderno de lo tenue que puede ser cualquier pretensión de tener la verdad nos impide usar el término, cierta245

mente no debería impedirnos reconocer, como Václav Havel, que quienes se atreven a dar ese paso Io viven como un momento de verdad y de autenticidad personal.

En este sentido, los testimonios de los esclavos son inequívocos. Por ejemplo, normalmente se esperaba que los esclavos lamentaran la muerte de su amo o de su capataz y que dijeran públicamente que "se iba al cielo". Fuera de escena, era común, evidentemente, que los esclavos dijeran entre ellos que un amo odiado se iba directo al infierno "como un barril lleno de clavos". Sin embargo, en el caso de un capataz especialmente brutal y odiado, la alegría ante su muerte fue tan espontánea y tan grande que desbordó al discurso público. Los esclavos cantaron: "El viejo John Bell murió y se fue; espero que al infierno". Otro esclavo, al narrar ta escena, dijo: "Hasta la rendición, nunca vi a los negros de esa plantación tan alegres como ese día". ^qLa felicidad se debía no sólo a la muerte de un enemigo, sino también a la liberación experimen tada en la expresión pública y colectiva de júbilo. Tal vez el ejemplo más conocido de reivindicación personal en dichos actos de desafío sea el relato de Frederick Douglass sobre el enfrentamiento fisico que tuvo con su amo. Poniendo en peligro su vida, Douglass no sólo le contestó, sino que se negó a que lo golpearan. Con orgullo y rabia, Douglass se enfrentó a su amo, aunque sin llegar a pegarle. La confrontación no llegó a mayores y Douglass escapó al castigo milagrosamente. Sin embargo, para nosotros lo decisivo es el sentido que tuvo para él dicha experiencia: "Yo no era nada antes; ahora soy un hombre [...] Después de enfrentarme a él, sentí lo que nunca había sentido. Era una resurrección [...] Había llegado al punto en que ya no tenía miedo de morir. Ese espíritu hizo de mí un hombre libre de verdad, aunque seguía, en la forma, siendo un esclavo. Cuando un esclavo no puede ser azotado, ya es más que medio libre" Para la mayoría de los esclavos, la clave de la sobrevivencia estaba en controlar su impulso a responder desafiantemente de obra o de palabra. En las ocasiones excepcionales en que el esclavo sí llegaba a desafiar al amo, le producía enorme regocijo haber actuado finalmente con autenticidad, euforia mezclada, es de imaginarse, con un miedo mortal a las consecuencias.

Aunque se elimine el peligro fisico inmediato de esa situación, hay una gran sensación de plenitud y satisfacción en el hecho de ya no tener que fingir respeto ante un amo a menudo detestado. Solomon Northrup, que originalmente era un hombre libre, fue raptado y sirvió como esclavo durante diez años antes de lograr escapar: "Du-

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rante diez anos —escribe conmovedoramente sobre su vida de esclavo—, tuve que dirigirme a él con la mirada baja y la cabeza descubierta, con la actitud y el lenguaje de un esclavo. [Ahora que estoy libre] puedo levantar mi cabeza en medio de los hombres. Puedo decir todas las humillaciones que me hicieron sufrir v puedo decírselas, mirándolos a los ojos, a quienes me las impusieron" ^{l l}Por el resto del relato de Solomon Northrup, sabemos que, en efecto, les hablaba a otros esclavos de las humillaciones que sufría mientras estuvo en cautiverio. La diferencia, entonces, no estaba en que no hubiera un espacio en el cual pudiera levantar la cabeza y decir lo que sen tía, sino que ahora podía hablar directamente, tanto a otros esclavos fuera de escena como a los opresores mismos.

Esa sensación de embriaguez que se produce con la primera manifestación pública de una réplica largamente reprimida es también típica de otras formas de subordinación. En su estudio sobre las relaciones entre el movimiento dc los derechos civiles en los años sesenta y el crecimiento de la conciencia feminista, Sara Evans cuenta la experiencia de Darlene Stille. Una mujer con educación, atrapada en un trabajo sin futuro, a la que se le negaban posiciones de supervisión por su calidad de mujer, finalmente tuvo el valor, en compañía de otras mujeres, de protestar públicarnente contra su patrón. Para nuestros fines inrnediatos, no importa tanto el proceso por el que logró dar ese paso coino el relato de su impacto psicológico: "Fue una sensación Inaravillosa, que toda la rabia que se había estado acumulando dentro de mí pudiera expresarse, que yo Pudiera de alguna manera ladrarle [...] que pudiera incorporar mi voz a la de otras mujeres" ¹²Es dificil leer este tipo de testimonios personales sin sen tir la fuerza de esa recuperación de la dignidad humana. En efecto, Darlene Stille habla de ladrar como si fuera un perro y como si hubiera encontrado su al unirla a otras voces. Douglass habla de una "resurrección" y Northrup de mirar de frente y de expresarse con autenticidad. Al permitir que se manifieste una parte de la personalidad del individuo, que antes se había mantenido protegida y escondida, la declaración pública del discurso oculto parece también recuperar un sentido de autoestima y de humanidad.

El valor necesario para expresar total o parcialmente un discurso durante mucho tiempo reprimido es un asunto muy específico que depende, en gran medida, del temperamento, de la cólera y de la valentía del individuo. Sin embargo, hay circunstancias históricas en las cuales de pronto se reduce el peligro, de tal manera que aque247

llos que hasta entonces se resistían a hablar se sienten estimulados a hacerlo. La campaña de glasnost del Secretario General, Mijail Gorbachov, en 1988, desencadenó un diluvio sin precedentes de declaraciones públicas en la URSS. Un ejemplo bastante representativo fuc el del pueblo de Yaroslav, muchos de CUYOS ciudadanos indignados de que se hubiera elegido a un poco respetado pelele del partido como delegado local a un congreso del partido en Moscú, realizaron un enorme mitin público para exigir su destitución. El éxito que obtuvieron, dada la nueva atmóstëra política, resultó muy estimulante. Valentin Sheminov, miembro del partido y profesor de historia del partido en el instituto local, se envalentonó tanto que tomó la inaudita decisión de enviarle a Gorbachov un telegrama, firmado con su propio nombre, para declarar que su idea de combinar el liderazgo de los soviets locales con los jefes del partido no era buena. También en este caso, lo más notable no fue tanto el contenido de la queja como la euforia que le producía escribir críticamente en nombre propio:

Horas después de enviar su idea a Moscú, Valentin Sheminov estaba todavía claramente excitado por su "participación" en el congreso del partido, por la parte que le había tocado de la libertad aún en ciernes de la glasnost. Sacó de su bolsillo un papel cuidadosamente doblado donde estaba el texto del telegrama y Io mostró con orgullo. "Esta es la Primera vez que hago algo semejante", dijo, "Siento como si me hubieran quitado una Piedra del alma. '

Nuestro análisis se enfoca no tanto en la experiencia subjetiva de un individuo aislado que declara abiertamente un discurso hasta entonces oculto, como en la experiencia colectiva de grupos que han compartido en cierta medida la opresión y, por lo tanto, también hasta cierto punto un discurso oculto. Antes de pasar a la importancia que tiene para nuestro análisis esa experiencia colectiva, puede resultar útil describir brevemente la atmósfera social que se produce cuando todo un grupo de gente se da cuenta, de pronto, de que su voz pública va no está reprimida. Uno de los ejemplos recientes más dramáticos y más difundidos fue la conmoción que suscitó en toda Polonia la huelga de agosto de 1980 en el astillero Lenin de Danzig, que llevó a la creaciÓn de un movimiento obrero nacional conocido como Solidañdad y al surgimiento vigoroso de una nueva vida pública. La aunósfera era de tiesta, si no de carnaval. Por ejemplo, los trabajadores mandaron la limusina del director para

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que en ella regresara al trabajo una popular operadora de grúas, Anna Walentynowicz, a la que recientemente habían despedido acusada de robo. Ella había recogido los cabos de las velas de un cementerio cercano con el fin de hacer veladoras para el aniversario de los obreros muertos por el régimen en 1970. ¹⁴Toda la situación era una inversión ritual. La clase obrera se había movilizado para enfrentarse abiertamente al partido oficial proletario. Como decía una declaración: "Al partido gobernante Io está juzgando la clase que supuestamente le da su prestigio y en nombre de la cual dice gobernar' . La declaración pública del discurso oculto ante los detentadores del poder no fue una figura retórica. A insistencia de los obreros, el representante del primer ministro se vio obligado a presentarse en el astillero y a negociar con ellos. A través de altavoces, miles de trabajadores del astillero y delegados de otras fábricas pudieron seguir las negociaciones. El impacto social de la confrontación pública de las autoridades con las quejas y demandas que hasta entonces habían permanecido guardadas en la seguridad del discurso oculto fue tremendo. Lawrence Goodwyn logró captar la importancia de ese momento:

Hay aquí un ritmo necesariamente humano: ellas por fin pueden habiar y allí está uno de los jefes de la represión, obligado a escuchar. Es un momento histórico excepcional: un momento que muy rara vez sucede en una sociedad o en una relación humana desequilibrada. La primera vez siempre parece darse algo excesivo: su presencia da prueba de la humillación y la tragedia del pasado y muestra que se está produciendo, o que es posible, o que al menos es apasionadarnente deseado, un reacornodo fundamental.' ⁶

La mayoría de los comentaristas de este periodo subraya la explosión de locuacidad popular que se produjo cuando se hizo posible hablar abiertamente. Fue como si una presa, que hubiera estado conteniendo el discurso oculto, hubiera reventado de pronto. La interpretación de Timothy Garton Ash coloca este entusiasmo popular en el contexto de tres décadas de silencio público y es en gran medida paralela al análisis que hicimos antes:

Para apreciar la naturaleza de esta "revolución del alma", uno debe saber que durante treinta años la mayoría de los polacos habían llevado una doble vida. Crecieron con dos códigos de conducta, dos lenguajes: el público y el privado; dos historias: la oficial y la no oficial. Desde la es249

cuela, aprendían no sólo a ocultar en público sus opiniones privadas, sino también a repetir como loros el conjunto de opiniones dictadas por la ideología dominante [...] Para innumerables individuos, elfinal de esta doble vida constituyó una Profunda conquista psicológica. Ahora por fin podían decir libremente lo que pensaban, en el trabajo y detrás de las puertas cerradas de sus hogares. Ya no tenían que cuidar sus Palabras por miedo a la policía secreta. Y ahora descubrían que en realidad casi todos a su alrededor pensaban Io mismo que ellos acerca del sistema. Eso fue un gran alivio. El poeta Sta\isnaw Baranczak lo comparó al acto de emerger para tomar aire después de años de vivir debajo del agua. Poder decir la verdad en Público fue parte de ese sentimiento de recobrada dignidad —otra palabra clave— que incluso un visitante desprevenido no podía dejar de ver en los rostros y en el comportamiento de los huelguistas.

Si logramos distinguir en qué espacios sociales se desarrolló y se alimentó tanto el discurso oculto como las acciones públicas de los obreros polacos a lo largo de este periodo (antes de 1980: en 1956, 1970 y 1976) , tendremos que reconocer cuán exacta es la imagen de casi un pueblo entero saliendo del agua para tomar aire. Lo nuevo en 1980 fue el éxito comparativamente más duradero del movimiento popular, no su tono. Porque fueron muy parecidas las emociones de aquellos que en 1970 habían estado en la multitud de trabajadores que saqueó la sede del partido en Gdynia, una ciudad a orillas del Báltico. Uno de ellos explicó qué había sentido

algo que no se puede expresar por escrito. Usted lo tenía que haber vivido para entender de qué manera sentimos nuestro poder en aquel grupo de personas. Por primera vez en nuestras vidas nos habíamos enfrentado al estado. Antes era un tabú, algo absolutarnente inalcanzable [...] Yo sentí quc no estaba protestando solamente por el alza de precios, aunque eso fue el detonador. Más bien tenía que ver con el hecho de acabar, al menos en parte, con aquello que odiábamos.' ⁸

Debajo de 1980, pues, había una larga prehistoria de canciones, poesía popular, chistes, comentarios callejeros, sátira política, para no mencionar una memoria popular de héroes, mártires y villanos de otras protestas populares. ^IOCada fracaso dejaba otra capa de sedimento en la memoria popular que alimentaría posteriormente el movimiento de los ochenta.

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EN BUSCA DE SATISFACCIÓN PÚBLICA

Te Io quino decir de frente para que tenga más peso.

Pascal, Pensamientos

Tanto la liberación psicológica como el sentido social de la ruptura del silencio son muy importantes. Gracias a la información muy variada que nos ofrecen diversos experimentos, se puede ver que cuando los sujetos consideran que han sido tratados injustamente, pero no pueden responder con la misma moneda sin pagar un precio muy alto, Io más probable es que muestren una conducta agresiva apenas se presente la situación propicia. En efecto, los niños de un grupo sometido a unos jefes autoritarios, al no poder rnanifestar su hostilidad hacia dichos jefes, normalmente rnanifèstaban una gran agresividad cuando desaparecían las condiciones de represión. ²⁰

Las frustraciones que engendra la dominación tienen una doble cara. La primera es, por supuesto, la de las humillaciones y la coerción implícitas en el ejercicio del poder. La segunda es la frustración de tener constantemente que refrenar la cólera y la agresión para evitar consecuencias aún peores. Quizá sea ésta la razón de que las pruebas que señalan que la agresión inhibida se puede desplazar a otros objetos rara vez afirman que esa agresión desplazada es un sustituto efectivo para la confrontación directa con el agente que provoca la frustración. Por grande que sea el desplazamiento, el dominado debe reprimir todos los días su cólera ante el dominador. Cuando alguien finalmente se atreve a realizar un acto de desafio público, el sentimiento de satisfacción tiene, por lo tanto, también una doble cara. Está la sensación de liberación que produce resistir a la dominación y, al rnismo tiempo, la liberación de rnanifestar finalmente la reacción que antes se había sofocado. Así pues, la liberación de la tensión generada por la constante vigilancia y por la autocensura debe producir por sí misma una gran satisfacción}'

De hecho, se ha probado que hay una relación sistemática entre el autocontrol y los posibles niveles de agresión. Philip Zimbardo describe esa conexión de la siguiente manera:

El patrón de conducta que distingue a la persona excesivamente controlada y potencialmente agresiva es el conformismo exterior unido a una enajenación interna. Este patrón puede surgir de un proceso dc

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socialización que exagera el conformismo ante las reglas del sistema social: para ganar el afecto de los padres, esos individuos tienen que negar o reprimir todo tipo de hostilidad, por pequeña que sea [...] prueba de que estas personas generalmente no reaccionan ni siquiera ante una provocación extrema; pero cuando finalmente agreden (claramente, un criterio necesario para definirlas post hoc como excesivamente controladas), sus acciones tienden a ser extremadamente agresivas y responder a una provocación muy pequeña, que resultó la gota que derramó el vaso.22

Las conexiones que Zimbardo establece aquí están expresadas en el vocabulario de la psicología individual y de la socialización infantil. En ese sentido, no se aplican directamente a la situación social y cultural a la que se enfrentan los grupos subordinados. Sin embargo, algo de esta lógica puede servirnos en la psicología social de la dominación. Si nos imaginamos toda una capa de subordinados para los cuales el respeto y el confòrmismo explícitos ante los deseos de los poderosos son instrumentos absolutamente indispensables de sobrevivencia, uno podría sin duda hablar de "enajenación' , "exceso de control" y tendencias agresivas que se pueden descubrir en el discurso oculto. Compárese, por ejemplo, la lógica individual de Zimbardo con la tendenciosa descripción que hace Zola del campesinado francés en tanto clase social:

Así pues, cuando sus sufrimientos se volvían insoportables, Jacques Bonhomme se rebelaba. Detrás de él. había siglos de miedo y sumisión; sus hombros se habían endurecido ante los golpes, su alma estaba tan oprimida que ya no reconocía su propia degradación. Usted podía golpearlo y dejarlo morirse de hambre y quitarle todo, año tras año, antes de que él abandonara su precaución y su estupidez, su mente llena de todo tipo de ideas confusas con kas cuales él no podía realmente pensar, y esto continuaba hasta que una injusticia y un sufrimiento lo hacían lanzarse sobre el cuello del amo como un animal dornéstico enfureciclo que ha sido objeto de demasiadas humillaciones"

Si la descripción de la agresión de Zimbardo se reduce a la psicología de la personalidad individual, el campesino genérico de Zola dificilmente es una persona; se trata más bien de un animal estúpido motivado sólo por sus instintos. No obstante, en cada caso un parecido exceso de autocontrol fracasa en última instancia cn el intento de contener los impulsos violentos. Si pudiéramos sustituir las formas cotidianas de resistencia disfrazada, tanto simbólica como prác-

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tica, por una explicación social de ese proceso que relacionara estas explosiones aparentemente inexplicables con el discurso oculto, contribuiríamos a elaborar una versión mucho menos confusa de la política de los grupos subordinados.

Por satisfactorio que sea el primer acto de rechazo o de desafio, no debemos nunca olvidar el hecho de que lo es gracias a su naturaleza pública. El respeto, el servilismo y las humillaciones de la subordinación son parte del funcionamiento de un discurso público. Al hablar de una pérdida de dignidad y de posición social necesariamente se está hablando de una pérdida pública. De ahí se desprende, creo yo, el hecho de que a una humillación pública se pueda responder satisfactoriamente con una venganza pública. La deshonra pública puede llevar a dignos discursos fuera de escena y a ritos secretos de venganza; su capacidad de restaurar la posición perdida no es comparable a la de una afirmación pública del honor o a una inversión pública de los papeles, de preferencia ante el mismo auditorio.

La importancia de una negativa pública a reproducir las apariencias hegemónicas ayuda a explicar por qué la primera declaración abierta del discurso oculto adquiere con tanta frecuencia la forma de ruptura pública de un ritual tradicional, también público, de subordinación. Actitudes enormemente espectaculares como, por ejemplo, las exhumaciones y profanaciones de restos sagrados de las catedrales españolas que se hicieron en 1936, son provocaciones deliberadas. No contribuyeron en nada a mejorar la situación material de las multitudes revolucionarias, pero sería dificil imaginar un símbolo más dramático o incendiario de la confrontación directa con la iglesia como institución. Ese acto logró por lo menos tres propósitos. Fue tal vez enormemente satisfactorio para la población anticlerical que no se había antes atrevido a desafiar el poder de la iglesia, reveló que las multitudes no tenían miedo del poder espiritual o temporal de la iglesia, que quedó reducida a la impotencia para proteger sus recintos más sagrados y, por último, mostró para mucha gente que cualquier cosa era posible. La ruptura pública de un tabú impuesto por los dominadores —negarse a saludar, a inclinar la cabeza, a usar los términos respetuosos para dirigirse a alguien, etcétera— es un instrumento enormemente eficaz para desencadenar una serie de desafios. ²⁴

Una parte de la fuerza dramática del acto inicial que públicamente rompe la superficie de sumisión proviene de que normalmente se trata de un paso irrevocable. Para decirlo simbólicamente,

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un subordinado que da ese paso ha quemado sus naves. En este caso también, la naturaleza pública del acontecimiento es parte necesaria de su fuerza sugestiva. Un insulto dicho tras bambalinas o incluso ligeramente disfrazado no es irrevocable. Pero un insulto directo, descarado, público, es sin duda un desafio. Ysi no es castigado, cambiará radicalmente la relación de poder. Pero, incluso si es castigado y eliminado de la vista pública, algo irremediable ha ocurrido: se ha hecho del conocimiento público que las relaciones de subordinación, por inmutables que sean en la práctica, no son totalmente legítimas. Curiosamente, algo que todos cn cierto nivel saben no tiene sino una existencia Fantasmal hasta el momento en que aparece au(lazmentc eu Por ejemplo, los esclavos o los siervos pueden negar y con frecuencia niegan su subordinación fuera de escena y también, de manera indirecta, en actos públicos. Al mismo tiempo, los amos pueden sospechar o quizá incluso escuchar Io que se dice a sus espaldas. Sin embargo, ese conocimiento recíproco asume una fórma completamente diferente cuando por fin se rompe la fachada pública de dominación. Para tomar un ejemplo histórico concreto: una cosa es que la mayoría del pueblo polaco, sus líderes y las autoridades rusas supieran que las fUerzas soviéticas fueron responsables de la masacre en el bosque de Katyn, y otra muy diferente que ese hecho conocido se declare públicamente. La ruptura de la ficción pública que mantenían todos los involucrados en el caso introduce la exigencia de hacer pública la verdad, y eso representa un desafio directo. Fue quizá la aparición de una enorme cantidad de dichas xigencias al principio de la revolución francesa lo que explica el nombre de un periódico: Réalités Bonnes àDire (Hechos que sc deben revelar) . Se puede reprimir a los autores de algunos actos de desafio, pero sus palabras y sus acciones no se pueden borrar de la memoria popular. ^2b

La severidad de las humillaciones y de la opresión ejercidas por el tipo de dominación que se pretende desaliar determina, por supuesto, la forma particular que adoptará la declaración explícita del desafío. Sin embargo, algo podemos decir de las circunstancias que tienen más probabilidades de provocar una explosión que a alguien como Zola le gustaría describir como luria ciega. Recurriendo a los términos de Lévi-Strauss, podríamos distinguir entre las declaraciones públicas de desafïo que están relativamcntc "crudas" y las que están relativamente "cocidas" Normalmente, las declaraciones cocidas son las que tienden a matizarse y elaborarse porque surgen de

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circunstancias en las que hay una gran libertad fuera de escena entre los grupos subordinados, lo cual les permite compartir un discurso oculto muy profundo y vital. En cierto sentido, su discurso oculto es de hecho un producto de la comunicación recíproca, que ya tiene una existencia cuasi pública. Por su parte, las declaraciones crudas surgen normalmente entre los grupos subordinados que no sólo están sometidos a humillaciones que no pueden devolver, sino que, además, se hallan relativamente atomizados por el mismo proceso de dominación. Ya se deba a una estrecha vigilancia, a la separación geográfica, a diferencias lingüísticas o al miedo, la atomización tiene como efecto impedir el crecimiento de un discurso oculto común y elaborado. Uno de los resultados de este problema es que el ámbito explosivo del desafïo público es casi el único espacio social donde puede haber comunicación en tre los subordinados. Otro resuttado es que, a pesar de que los regímenes que sistemáticamente atomizan a los dominados, privándolos así de gran parte del espacio social donde se podría elaborar una subcultura disidente, minimizan la posibilidad de actos de desalïo en gran escala, esos mismos regímenes paradójicamente hacen factible que, cuando y si esos hechos ocurren, adopten la forma de actos de venganza relativamente poco estructurados, Los subordinados a los que nunca se les ha ofrecido la oportunidad de construir una cultura colectiva fuera de escena no tienen otra opción que improvisar cuando finalmente entran a escena, y esa improvisación tendrá un importante componente de anhelo reprimido y desasociado. ^2BPor ello, a los regímenes más represivos les corresponde la mayor responsabilidad en las expresiones más violentas de cólera provenientes de las capas bajas, aunque no sea sino por el hecho de que esos regímenes han logrado eliminar cualquier otra fòrma de expresión.

EL MOMENTO OPORTUNO: VOLUNTARISMO Y ESTRUCTURA

uién será el primero cn declarar abiertamente el discurso oculto y exactamente cómo y cuándo lo hará son cuestiones que rebasan con mucho el alcance de las técnicas de las ciencias sociales. Tras tomar en cuenta todos los factores estructurales que pueden contribuir a la comprensión de este problema, siempre quedará un residuo significativo e irrecuperable dc volun tarismo. Las conductas caprichosas, las circunstancias personales y la socialización individual hacen posible que, cn una misma situación, sean factibles muy diversas res255

puestas a la subordinación sistemática. Sin embargo, la declaración explícita del discurso oculto se puede considerar más una constante que una variable: siempre ha habido siervos insolentes, "negros malos", intocables rebeldes y criados descarados. Creo que éstos no resultan especialmente significativos porque, en circunstancias normales, se les castiga rápida y severamente, lo que tiene en otros subordinados un efecto paralizador. Y ahí acaba todo.

Nunca podremos predecir por qué un empleado renuncia cuando lo insultan y otro no, por qué un esclavo sufre una golpiza en silencio mientras otro contesta los golpes, por qué un criado devuelve un insulto y otro simplemente desvía la mirada. ¿Cómo podemos explicar, por ejemplo, e] testimonio de Simone Weil sobre los "cojones" políticos en el momento del Frente Popular en 1936? : "Después de haber aguantado todo siempre, de haberlo aceptado todo en silencio durante meses y años, se vuelve una cuestión de finalmente tener los cojones para oponerse. De asumir que ahora nos toca hablar a nosotros. Sentirnos seres humanos, por unos días' . ¿Cómo explicar esa súbita adquisición de valor? Se puede pensar que esta declaración de Weil es muy parecida a la descripción de Zola: se trataba simplemente de una acumulación de afrentas e insultos que llegó a un punto donde ya no se podía más. Esa declaración deja ver la existencia de una cólera en constante ascenso que termina rebasando cualquier tipo de cautela y de freno. Tal descripción puede corresponder adecuadamente a la experiencia subjetiva, pero no sirve de mucho si no asumimos también, en contra de todas las pruebas, que la capacidad para absorber humillaciones o para suprimir la cólera es igual en todos. Incluso en el nivel de la experiencia subjetiva, la decisión de por fin oponerse tiene un tono de excesiva premeditación. Es probable que los estallidos se vivan normalmente como una forma de repentino mal genio, de ataque de furia que no puede controlar nuestra conciencia premeditadora, y no como un acto de cólera bien calculada. Se puede tildar a esos actos de voluntaristas, pero no debemos olvidar que los actos que estamos describiendo generalmente se realizan de manera totalmente involuntaria. Y que los actores no puedan ofrecer una explicación racional de sus acciones constituye una dificultad adicional para el investigador que lo ve todo desde fuera.

No obstante, el análisis social ayuda a comprender este fenómeno. Tal vez un médico especializado en salud pública no pueda predecir si un individuo se enfermará o no, pero quizá sea capaz de

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aportar elementos importantes sobre las condiciones que pueden provocar una epidemia. Existen en efecto epidemias de valor político, de declaraciones públicas de discursos ocultos, y su explicación en parte está en el nivel estructural. De esa manera, en su discusión sobre los valores y las acciones de los trabajadores agrícolas de Andalucía, Juan Martínez Alier señala que prácticamente todos los trabajadores creen en la justicia del reParto: la redistribución de la tierra a quien la trabaja" En general, esta convicción no se expresó públicamcnte durante la dictadura de Franco, por la obvia razón de que las consecuencias hubieran sido la cárcel, la pérdida de] trabajo Y la incorporación a una lista negra. En público, los trabajadores se comportaban como si aceptaran el sistema de propiedad agraria vigente. Sin embargo, sabemos que antes de Franco, durante la República, y de nuevo después de él, cuando se redujo mucho el peligro de asumirla públicamente, esa convicción se manifestó en forma abierta. En circunstancias diferentes, se mantenía encerrada en el discurso oculto de los trabajadores. Así pues, se puede percibir una comprensible variación en la declaraciÓn abierta de ciertas peticiones de los de abajo siempre que el estado o las élites dan la impresión de aceptarlas con menos hostilidad y rnenos resistencia. Dichas variaciones de ninguna Inanera se producen en el nivel de la valentía o el envalentonamiento político, sino más bien en el del peligro posible. Una epidemia parecida de desafio abierto, en este caso de esclavos, tuvo lugar al parecer en el sur de los Estados Unidos en los últimos meses de la Guerra Civil, cuando los signos de la derrota militar de los confederados se volvieron cada vez más obvios. Además del ausentismo y las fugas, estimulados por el avance de las victoriosas tropas de la Unión, proliferaron los casos de esclavos que insultaban, ofendían y atacaban a sus amos. A los amos blancos les sorprendió sobre todo la deserción y la actitud decidida de los esclavos domésticos que, hasta entonces, se habían mostrado respetuosos y fieles. Uno de ellos Io expresó de esta manera: "Cuando llegué, me sorprendió escuchar que anoche nuestros negros, o más bien algunos de ellos, se fueron en estampida con los yanquis [...] Eliza y su familia seguro se van. Ella no oculta lo que piensa, al contrario, con sus actos manifiesta claramente sus opiniones, insolentes e insultantes" No es extraño que, cuando los papeles se invierten, se produzcan estas breves saturnales de poder. Los esclavos que, de hecho, permanecieron para emplearse con sus antiguos amos y amas seguramente se comportaron de manera diferente, pues tenían en cuenta que ahora era posible irse.

Si regresamos a la metáfora del agua que hace presión contra una presa, podemos decir que los acontecimientos que debilitan el poder de los grupos dominantes son corno un debilitamiento de la pared de la presa, lo cual permite que se cuele aún más el discurso oculto y que aumenten las posibilidades de una completa ruptura. Al mismo tiempo, algunos acontecimientos pueden también aumentar la presión del agua sobre el dique hasta un punto en que pone en peligro su (inalterada) capacidad de contención. Asimislno, los cambios económicos o políticos que resultan en un incremento de las humillaciones y de las expoliaciones a las que están sometidos los grupos subordinados incrementarán —si todo lo demás no cambia— la probabilidad de que ocurran más actos de abierto desafio, tanto simbólicos como materiales.

Este estructuralismo hidráulico presenta dos problemas. El primero es su tosquedad: equivale a decir que se producirán más actos

de desafïo si se reduce el peligro que representan o si se incrementa la cólera e indignación que los estimula. Esto puede ser cierto, pero no es muy interesante. El segundo problema es que implica que estas variables se vuelven hechos objetivos cuando, por supuesto, son hechos sociales. Si los tomamos sólo como hechos objetivos, objetivamente aprehendidos, dejaremos de ver gran parte de la lógica con que operan las declaraciones abiertas del discurso oculto. Una viSión puramente objetivista nunca nos permitiría entender, por ejemPIO, la provocación y el entusiasmo generados por el primer acto de desafïo. En sí y por sí mismo, dicho acto en cierto rnodo incita a otros que están en la misma situación a repetirlo o a adoptarlo como propio. Una visión objetivista también nos hace asumir que determinar el poder de los dominantes es un asunto sencillo, como leer un preciso medidor de presión. Sin embargo, hemos visto que calcular las intenciones y el poder de los dominantes es un proceso social de interpretaciÓn enormemente contaminado de deseos y de miedos. ¿De qué otra manera podemos explicar las numerosas ocasiones en las cuales los más pequeños signos —una arenga, un rumor, un signo de la naturaleza, una insinuación de reforma— han sido interpretados por los esclavos, los intocables, los siervos y los campesinos como pruebas de que su emancipación estaba cerca o de que sus enemigos estaban a punto de capitular? No quiero decir que los grupos subordinados simplemente creen Io que quieren sobre las relaciones de poder, sino sólo que las pruebas nunca son inequívocas y que la subjetividad de los grupos subordinados no es irrelevante para su lectu-

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ra. Si no fuera así, si las pruebas fueran inequívocas y siempre se aprehendieran con precisión, todos los desafios y todas las rebeliones triunfarían. Y si alguno de ellos fracasara, estaríamos obligados a descartarlo colno un acto de locura o como "gestos" conscientes realizados en pleno conocimiento de su futilidad."

Quizá el terna central aquí sea lo que Barrington Moore llama "la conquista de Io inevitable' . ⁴Siempre que una estructura de dominación sea considerada colno inevitable e irreversible, toda oposición "racional" tendrá la fOrma de una infrapolítica: una resistencia que evita cualquier declaración explícita de sus intenciones. El desafio abierto se reducirá a aquellos que se salieron de sus casillas o que gustan inexplicablemente de los "gestos". Ya hemos señalado que probablemente ningún orden social es considerado como enteramente inevitable e inmutable. Falta explicar cómo un acto inicial de desafio producto de la bravuconería, de la cólera o de un mero 'gcsto" puede, en ocasiones, provocar una avalancha de desafios.

EL CARISMA Y LA ESTRUCTURA DEL DISCURSO OCULTO

¿ Cómo es posible que tanta gente supiera inmediatamente qué hacer que nadie necesitara ni consejo ni instrucciones? Václav Havel, presidente de la República Checa, Año Nuevo de 1990

La lesión que un delito produce en el cuemo social es el desorden que introduce en él, el escándalo que provoca, el ejemplo que da, el estímulo para repetirlo si no es castigado, y su inherente capacidad de difundirse.

Michel Foucault,

Vigilar y castigar

Si hasta aquí resulta convincente, la parte medular de nuestro análisis nos puede ayudar a desmitificar muchas formas importantes de carisma y de comportamiento de las multitudes. Regresemos por última vez a la señora Poyser para explicar esta relación.

¿Cómo se produce en realidad la carga eléctrica claramente generada por la diatriba de la señora Poyser contra el terrateniente?

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Aunque era una mujer decidida, no hay ninguna indicación dc que ella ocupara un lugar destacado entre los labradores y arrendatarios. Tampoco se puede decir que únicamente frieran las palabras y los sentimientos que contcnía su diatriba los que produjeron tanto efecto, pues corno Eliot señaló, ese tipo de cosas se decían a espaldas del terrateniente en toda la parroquia. Lo que la señora Poyser le agrega al "texto" es su valor personal al haberlo pronunciado frente al poder. Cuando inmediatamente después se cuenta y se vuelve a contar el encuentro por toda la parroquia, se insiste alegremente en "lo que ella le dijo al terrateniente". Para la electricidad del momenco, tanto el texto como su destinatario son esenciales. Para decirlo en términos generales, podemos estar casi seguros de que la señora Poyser se volvió una carismática heroína en la parroquia porque fue la primera persona que enfrentó al poder con el discurso oculto.

El carisma, en su sentido más común, tiene un sospechoso matiz de manipulación. En ese sentido, se da a entender que alguien posee una cualidad personal o aura que toca 1.111 punto sensible muy secreto y hace que otros se rindan ante su voluntad y lo sigan. Se usa con frecuencia el término magnetismo Personal corno si las figuras carismáticas tuvieran una fuerza capaz de atraer seguidores quc se comportaran a semejanza de pedazos de metal atrapados en su campo de fUerza. No quisiera negar que existen ejemplos de un carisma de este tipo, pero la entrega completa de la voluntad personal a una figura de poder es, creo yo, un fenómeno relativamente raro y marginal.

Me parece que, al insistir en la importancia del discurso oculto en la producción social del carisma estarnos recuperando la reciprocidad, elerncnto esencial de este concepto. Couno a los sociólogos les gusta decir: el carácter relacional del carisma significa que alguien "tiene carisma" sólo en la medida en que otros Ic otorgan esa cualidad. Es esta atribución de carisma la que establece la relación. Sabemos también quc ese tipo de relaciones suelen ser muy- específicas y relativas. Lo que es carismático para grupo, no cs pertinente para otro; lo que firnciona en una cultura, en otra simplemente es inoperante.

Desde este punto de vista, son las expectativas culturales y sociales de los seguidores las que influyen decisivamentc o, al menos, delimitan la figura con pretensiones carismáticas. En su fOrma básica, cl exabrupto de la señora Poyser, como Io señalamos hace mucho, estaba ya escrito y a su disposición eti el ámbito del discurso oculto. En este caso, de antemano todos tos miembros del grupo subordinado han elaborado fuera de csccna, hasta cierto punto, los parlamentos

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de la heroína, y el individuo que asume el papel es aquel que, de alguna manera —a través de la cólera, de la valentía, de un sentido de responsabilidad o de la indignación—, se hace de los recursos necesarios para dirigirse al poder en nombre de los otros. La fuerza del impacto de ese tipo de discurso, como el de la señora Poyser, depende en gran medida de la fidelidad con que expresa el discurso oculto compartido por todos. En el caso de la señora Poyser, importaron, por supuesto, su valor y su elocuencia propia: el impacto hubiera sido menor si no Io hubiera dicho tan bien. Pero el punto crítico es que la señora Poyser se convirtió en heroína fundamentalmente por haber hablado —en un sentido bastante literal— en nombre de todos los arrendatarios del terrateniente. Ellos no la habían nombrado vocera suya, pero habían definido su papel.

Así pues, aquellos que alababan a la señora Poyser estaban lejos de ser meros objetos de una manipulación. Auténticamente se reconocían en lo dicho por ella, que auténticamente habló por ellos. Algo que la historia ha considerado corno una relación de poder, manipulación y sumisión se convierte, en esta perspectiva, en un lazo social de auténtica reciprocidad. La señora Poyser, para invocar a Jean Jacques Rousscau, "desca lo que desea la voluntad general". Creo que el poderoso valor e.lnocional de una arenga o un acto carismático depende, para los grupos subordinados —para su sensación de regocijo, de liberación de la alegría—, del grado de resonancia que esa arenga o ese acto encuentra en el discurso oculto.

Al hacerse explícito el discurso oculto, se crea una atmósfera de enorme tensión con posibles efectos sociales que llevan signos de locura colectiva. Si el primer acto de desafio tiene éxito y es inasivamente imitado, algún observador podría llegar a pensar que se ha producido la deliberada o espontánea estampida de un rebaño de ganado donde no es posible distinguir lli voluntades, ni valores individuales. No obstante, el mismo modelo de comportamiento se puede producir cuando grupo subordinado se entera, gracias a un acontecimiento decisivo, de que ahora puede, con cierta seguridad, arriesgarse a un desalío abierto. Casi cualquier miembro del grupo subordinado hubiera podido sustituir a la señora Poyser, la medida en que la colectividad de arrendatarios se parece a lo que Sartrc llamó "un inalicuado grupo en fusión "Por qjemplo, si alguien gritara un mot d'mrlre, éste sería eficaz cada uno se percibe a sí mismo y a los demás como posibles líderes, pero ninguno asume la soberanía sobre los otros, Cada uno es capaz de expresar el sentido del grupo en medio de la acción como un recurso en favor de las metas del grupo". ³⁵El vínculo aquí descrito no es una especie de lazo místico de solidaridad humana. Es el lenguaje compartido del discurso oculto creado y madurado en todo el entramado del orden social, donde los grupos subordinados pueden hablar con mayor libertad. Si parece haber una instan tánea reciprocidad y una comunidad dc propósitos, éstas sin duda proceden del discurso oculto. Esa reciprocidad no necesariamente resultará bonita. Por ejemplo, puede adoptar la forma del antisemitismo popular hasta entonces reprimido, como aparentemente sucedió en el caso de la Unión Soviética después de la glasnost.

Con mucha frecuencia, el primer desvelamiento público del discurso oculto provoca una cristalización de la acción pública asombrosamente veloz. Creo que también esto se puede colocar en una perspectiva no tan mítica si se relaciona con las circunstancias en que se desarrolló ese discurso oculto. Para los grupos subordinados, los espacios sociales en los cuales se puede hablar con verdadera seguridad son muy limitados. En general, entre más pequeño e íntirno sea el grupo, más posibilidades hay de expresarse libremente con relativa seguridad. Entre mejor logren los grupos dominantes impedir que los subordinados se reúnan en cantidades considerables y fuera de su vigilancia, más reducido será el alcance social del discurso oculto. Así, por ejemplo, en circunstancias normales, la influencia real del discurso oculto no se extenderá mucho más allá, digamos de una plantación, de una aldea de intocables, del pub del vecindario o tal vez de la mera familia. Sólo cuando ese discurso oculto se declara abiertamente, los subordinados Pueden reconocer en qué medida. sus reclamas, sus sueños, su cólera son compartidos por otros suénrdinados con los que no han estado en contacto directo. Como por justicia poética, las élites que mejor logran atomizar y aislar a la población subordinada sufren una. rapidísima cristalización del desafïo impugnador cuando éste se llega a producir. Zolberg expresa así el mutuo reconocimienro que la acción pública hace posible: "cl 'torrente dc palabras' constituye una especie de aprendimýe intensivo donde nuevas ideas, inicialmente formuladas por camarillas, sectas, etcétera, aparecen de pronto como creencias ampliamente compartidas por grupos mucho más grandes" La explicación de Zolberg es útil si tomamos la frase "aprendizaje intensivo" de una manera muy general: es decir, teniendo en cuenta qué tanto "aprendizaje" previo se ha realizado ya fuera de escena, por más que sea cn un ámbito social muy li-

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mitado. Así pues, el proceso consiste más bien en reconocer a los cómplices de nuestro discurso oculto que en rellenar con nuevas ideas cabezas hasta cntonces vacías.

Desde este punto de vista, el alcance social de un acto carismático específico, ya sea fisico u oral, se vuelve una especie de problema empírico. En la medida en que las condiciones de la subordinación han sido relativamente uniformes para una gran cantidad de personas, parto del supuesto de que en su discurso oculto habrá un aire de familia igualmente uniforme. Suponiendo que se definen como parte de un marco de reíèrencia mucho más amplio (por qjemplo, de nacionalidad, de lengua común, de religión, etcétera) , tenderán a reaccionar ante el mismo tipo de actos públicos, las mismas formas de afirmación y negación simbólicas, los mismos postulados morales. Si regresamos al tema de la "electricidad social" que se produce con la primera declaración pública del discurso oculto, podríamos considerar metafóricamente a quienes comparten discursos ocultos semejantes en una sociedad determinada como un único tendido eléctrico. Dentro de él, las pequeñas diferencias en el discurso oculto se podrían comparar con la resistencia eléctrica que causa pequeñas pérdidas de corriente. Esto no quiere decir que cualquicr declaración del discurso oculto se extenderá por toda la red; sólo quiere decir que el tendido mismo, tal y como lo define el discurso oculto, determina qué tanto alcance simbólico pueden tener tales actos, es decir, determina quiénes encontrarán en ellos un significado similar: ⁷

SE ROMPE EL ENCANTO

Ahora los criados levantaban la cabeza. En los sótanos .ya habían empezado los cuchiAhora el wulgo, pert•ertido, se había wuel,to más insolente {después de que un eriado aboletc«; a un caballero], comenzaba a burlarse d" sus amos, la crítica Plebeya crecía cola marea.

Witold Gombrowicz, Ferdydurke

A los sociólogos, para 110 hablar de las élites dominantes, les sorprende con frecuencia la rapidez con la que an grupo en apariencia

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respetuoso, obediente y fiel se vuelve, en masa, repentinamente desafiante. Que estas erupciones sociales encuentren desprevenidas a las élites dominantes se debe, en parte, a que se han dejado engañar por la falsa sensación de seguridad que les da la actitud cotidiana de los sometidos. Más aún, ni los sociólogos, ni las élites parecen apreciar en forma cabal el estímulo que un desafio exitoso es para el grupo subordinado, precisamente porque ni los unos ni otras parecen estar al tanto del discurso oculto, de donde ese grupo saca gran parte de su fuerza. Más incomprensible es la frecuencia con que las élites y los partidos revolucionarios se ven sorprendidos por el radicalismo de sus antiguos seguidores.

Fan el carnaval de Romans estudiado por Le Roy Ladurie, el entusiasmo de los plebeyos urbanos y del campesinado desconcertó a las élites de ambos bandos. Un diminuto acto de desafio simbólico, aparentemente trivial pero que revela la existencia de un espacio político mayor, desencadena una repentina explosión de afinnaciones y reclamaciones temerarias. Como dijo el que se convertiría en jefe de los rebeldes: "Estaban tan entusiasmados los aldeanos que hicieron cosas que al principio ni siquiera se hubieran atrevido a pensar" ³⁸Cuando la protesta en contra de los impuestos triunfÓ parcialmente y cuando los notables de la ciudad, sintiéndose en peligro, huyeron a otros pueblos, gran parte de la plebe lo consideró como un signo de victoria. Tenía el aspecto de un paso adelante y bastó para provocar actos de desafio y de repudio cada vez más audaces. Un destacado contrincante de los plebeyos informó que "por los alrededores de Romans, proliferaban rápidamente los actos de rechazo verbales, y más que verbales, en contra de la nobleza e incluso del sistema vigente de propiedad de la tierra: en dicho pueblo y en los pueblos aledaños, el más vulgar de los patanes se creía tan señor como su propio En estos infórmes sobre lo acontecido en Romans, es dificil evitar la impresión dc que estaba surgiendo todo un discurso de igualdad, justicia y venganza, que se hallaba reprimido en circunstancias normales y que se desató cuando cambiaron las relaciones de poder. Los actos temerarios y altaneros que impresionaron tanto a las autoridades fueron taf vez improvisados en la escena pública, pero habían sido ensayados por largo tiempo en cl discurso oculto dc la práctica y la cultura populares.

Esto mismo se puede aplicar a los movimientos populares radicales durante la guerra civil inglesa. Es simplemente imposible entender la explosión de entusiasmo y actividad que los caracterizó sin

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tener en cuenta la cultura marginal y la resistencia de las clases bajas, que existían con anterioridad. Como muestra de manera convincente Christopher Hill, cada aspecto de la revolución popular desatada, y luego aplastada por Cromwell tenía su elemento correspondiente en la cultura y la práctica discretas del pueblo bajo, que existían mucho antes de su manifestación pública. ⁴⁰En efecto, los Diggers* y los Levellers propusieron y defendieron una versión de los derechos de propiedad esencialmente diferente de la que era públicamente vigente en aquel momento. Su popularidad y la fuerza moral de su propuesta provenían de una cultura popular marginal que nunca había considerado justos los cercados y que sc expresŽíba en la caza furtiva, la destrucción de las nuevas bardas, etcétera. Al inicio de la guerra civil y con su aparente promesa revolucionaria, ese discurso oculto pudo, por decirlo así, declararse abiertamente y poner en práctica sus más caros sueños de justicia y venganza. Winstanley, el vocero ideológico de los Diggcrs, logró Io que se podría considerar una versión más elaborada y consistente del parlamento de la señora Poyser. No dijo nada nuevo cuando propuso que se considerara delito capital la compra y la venta de tierra. Simplemente estaba dando salida a la energía popular implícita en el conjunto de creencias y prácticas a las que se había impedido expresarse plenamente. La electricidad generada por su llamado dependía fundamentalmente del tendido del discurso oculto.

La explosión simultánea de prácticas religiosas heterodoxas entre los Seekers, los Ranters** y los primeros cuáqueros fue también la manifestación explícita de creencias y prácticas que habían llevado hasta entonces una vida subterránea. ⁿEra posible encontrarlas cn la práctica clandestina de los cn un antinomianisrno poPillar al que Hitl llama el "alter ego" del calvinismo, en cl escepticis-

Diggers ("cavadores"), comunistas agrarios que surgieron en Inglaterra en Sostenían que, si ta guerra civil había sido contra el rey y los grandes terratenientes. una vez ejecutado el monarca había de repartirse tierra a los pobresSe consideraban los auténticos Irvellers; estos últimos (Cf. p. 115) no comulgaban con su comunismo. [N. del E.]

** ("buscadores") v Ran.ters ("gritones") miembros de algunos de ios di. versos grupos de puritanos separatistas en la Inglaterra del siglo XVII. Los primeros buscaban nuevos prolétas; los segundos eran místicos y antinomianistas; consideraban que la perfección es posible en esla vida. IN. del

Lollards ("Farfullantes"), secta religiosa de la Inglaterra de los siglos XIV y XV; exhortaban al clero a volver a la vida sencilla de la iglesia primitiva, Cf. pp. I Iñ1 16. IN. del

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mo popular contra cl clero y las leyes religiosas que se expresaba en las cervecerías y las tabernas, en la poca inclinación por los ritos religiosos formales y en muchas herejías populares. Debido a la vigilancia de las autoridades religiosas (y posteriormente del calvinismo), la religión popular había tenido una existencia fúgitiva, en los márgenes de la vida pública. La guerra civil rompió el velo y permitió que la heterodoxia popular finalmente llegara a niveles desconocidos y se convirtiera en rival abierto y multitudinario de la doctrina y las prácticas oficiales. ⁴²

Siempre que, al principio de un movimiento social, una consigna en particular parece estar en boca de todos y reflejar el estado de ánimo general, lo más probable es que su fuerza venga de que condensa algunos de los sentimientos más profundos del discurso oculto. En las manifestaciones y en los motines obreros de las ciudades bálticas de Polonia durante 1970, "Abajo la burguesía roja" fue uno de esos eslóganes. Podemos imaginar que, aparte de la fuerza retórica del adjetivo rojo como calificativo del sustantivo burguesía, esa consigna reflejaba la esencia de miles y miles de chistes corrosivos, así como el resentimiento y la indignación acumulados en las mesas de cocina, en los pequeños grupos de obreros, en las cervecerías y entre los amigos cercanos. ^4NLa vida fácil de los representantes del proletariado —sus tiendas especiales, sus balnearios y sus cotos dc caza, sus casas privilegiadas v sus artículos de consumo, las ventajas en la educación de sus hijos, su arrogancia y su distanciamiento social, su apropiación del presupuesto del estado, su corrupción— seguramente alimentó un discurso que se desarrollaba en lugares seguros y tenía un enorme poder e indignación morales. Ese potencial social, creado fuera de escena mucho antes de 1970, explica la fuerza de esa frase aparentemente muy simple.

La primera declaración pública del discurso oculto, entonces, tiene una prehistoria que explica su capacidad de producir conquistas políticas. Por supuesto, si el primer acto de desafio se topa con una derrota decisiva, dificilmente será imitado por otros. La valentía de aquellos que fracasan, sin embargo, no pasará inadvertida, ni dejará de ser admirada e incluso mitificada en narraciones de valor, bandolerismo social y noble sacrificio. Ellos mismos se vuelven parte del discurso oculto.

Cuando la primera declaración del discurso oculto tiene éxito, su capacidad movilizadora como acto simbólico es potencialmente asombrosa. En el nivel de la táctica y de la estrategia, se trata de un

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importante indicio del estado de cosas; anuncia una posible inverSión de ese estado. Los actos sirnbólicos decisivos, como dice un sociólogo, "ponen a prueba la resistencia de todo el sistema de miedo recíproco" ⁴⁴En el nivel de las creencias, de la cólera y de los sueños políticos, se trata de una explosión social. La primera declaración habla en nombre de innumerables subordinados, grita lo que históricamente había tenido que ser murmurado, controlado, reprimido, ahogado y suprimido. Si el resultado parece un Inorncnto dc locura, si la política que engendran es tumultuosa, frenética, delirante y a veces violenta, se debe quizá al hecho de que los oprimidos rara vez aparecen en la escena pública y tienen tanto que decir y hacer cuando finalmente entran en ella.

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Notas

Agradecimientos

l. Fiesta que se celebra el 1 ⁰de abril. [N. del T.]

Prefacio

l . "Ihtal institutions: el término se expYicnrá por sí mismo posteriormente, cuando el autor lo use en el contexto (le discusión. IN. del T,]

2. "IJnsh-t4òožA": literalmente, "sotos callados". Eran lugares, veces sagrados, a veces profanos, donde se reunían los esclavos del sur de Estados Unidos antes Cle la Guena Civil a realizar ceremonias o reuniones clandestinas. Mantendremos su denorninación en inglés. [N. del T.)

l. DETRÁS DE LA HISTORIA OFICIAL

l . Emi le Guillaumin, The o]' a Simple Man, edición (le Eugen Weber, p. 83, Para otros casos de la misrna actitud, véanse también las pp. 38, 62, 64, 102, 140 y 153, 2. fbid., p. 82,

g. I,unsford Lane, The Narrative ofl.unsford Lane, Formerly o/Raleigh, North Carolina

(Boston, 1848), cit. en Gilbert Osofsky ed., Puttin ' on Ole Massa.• The Slawe Narratives of

Henry Bibb, VVilliam Wells y Solomon Northrup, p. 9.

4. A Dia,ry from Dixie, cit. en Orlando Patterson, Stavery and Social I)eath: A Comparati,ve .Study, p. 208.

5. Ibid., p. 338.

6. Por el momento, excluyo la posibilidad de que la retractación fuera de ha escena o la ruptura pública sean a su vez estratagemas. No obstante, debería quedar claro que no existe ninguna forma satisfactoria de establecer una realidad o una verdad que litnclamente con absoluta solidez ningún conjunto específico de actos sociales. También deio de lado, por cl momento, In posibilidad de qtle e] actor sea capaz de insinnnr cierta insineeridnd en la actuación misma, lo cual le restaría autenticidad nnttt los Ojos de parte o de todo público.

7. Con esto no pretendo decir que los subordinados hablan en ue sí sólo de sus relaciones con los dominadores. Más bien, se trata de delimitar el término a esa parte de ia conducta los subordinados que se relieve a su relación con los poderosos.

8. M) Story VV'ar, cit. en Albert]. Rabotean, Slave ßet.igion: 'The Institu tion" ofthe Antebellum South, p. 313.

9. George Eliot, pp. 388-89.

10. Ibíd., p. 393. l l . Ibid., p. 394. 12. p. 398.

13. p. 388.

14. Somos capaces, «reo yo, de crear la misma Fantasía cuando alguien igual a no269

sotros nos gana en una discusión o nos insulta. La única diferencia es que las relaciones asirnétricas dc poder 110 interfieren, en este caso, con la declaración del discurso oculto.

1 5. Ibid., p. 395. Para los lectores que no conocen Adam Bedey que quisieran saber qué sucedió a continuación: providencialmente, el noble murió pocos meses después, y así la amenaza desapareció.

] 6. ()rwell, Insid,e 'he Whale and Other F,ssays, pp, 95-96.

1 7. Desigualdades semejantes no son de ninguna manera tan importantes cn las democracias capitalistas de Occidente, las cuales se comprometen públicamente a defQnder los derechos de propiedad y nunca declaran que su finalidad sca buscar el beneficio particular (Ic la clase obrera.

18. Todos podemos reconocer versiones domésticas de esta verdad, Dificilmente los padres van a discutir frente a sus hijos, y mucho menos cuestiones reverentes a la disciplina y la conclltcta dc éstos. Hacerlo sería debilitar ese principio implícito lle que los padres lo saben todo y de que siempre están de actierdo en lo que se debe hacer. Hacerlo también sería ofrecerles a los hijos la oportunidad política de aprovecharse de sus diferencias de opinión. En general, los padres prefieren mantener las peleas tuera de escena y presentar un frente más o menos unido a los hijos.

19. Ray Huang, 1517: A Year Significan,e.

20. Milovan Djilas. The p. 82.

21. Tengo la sospecha de que, básicamente por la misma razón, el personal subordinado en cualquier organización jerárquica trabaja casi siempre a: descubierto, mientras que las élites trabajan a puerta cerrada, generalmente con antesalas atendidas por secretarios privados.

22. Balzac, Esplendor y miseria de cortesanas. En el siglo XX, el autor que hizo de ias máscaras de dominación y de subordinación el terna central de gran parte de su obra fue Jean Genet, Véanse, en especial, negros y I biombos.

23. Adrede omito, por el momento, el hecho de que todos los actores tienen varios discursos públicos y ocultos, según el público al que se dirigen.

24. Orwell, op. cit.. p, 91. Un insulto en voz alta no parece pertenecer de ninguna manera al discurso oculto. Lo fundamental en este caso es "la distancia segura" que vuelve anónimo al ofensor. El Inensaje es público pero el mensajero está escondido.

DOMINACIÓN, ACTUACIÓN Y FANTASÍA

t James C. Scott, WeaPons Etveryday I"orms o/ Peasant Rp.sist.anc/'. [Las fichas completas cle las obras citadas aparecen en In bibliogralãa. N. del E.]

2. Michel

3. Por lo tanto, mi análisis no resulta tan relevante para {Ormas de dominación impersonal a n•avés de, por ejemplo, "técnicas científicas", normas burocráticas o las fuerzas de oférta y demanda del mercado. Cran parte de la obra de Michel Foncauåt trata de estas IOrmas de control social que son, para él, esencialmente modernas. Annquc muchas (Ormas (le control aparentemente impersonales están mcdiatizadas por una dominación personal que es, y que se vive como, más arbitraria de lo que crec l•'oucaull, acepto posición de que en los títulos de autoridad basados normas impersonales, técnicas y científicas. hay algo cualitativamente diferente.

4. l'ar;t un argumento similar sobre el fundamento essructuralista o posicional de

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la teoría feminista, véase Lind Alcoff, "Cultural Feminisn-l versus Post-structuralism. The Identity Crisis in Feminist Theory".

5. Para un análisis extraordinariamente profundo sobre las esferas separadas entre mujeres beduinas, véase Lila Abu-Lughod, Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society.

6. Howard Newby, 'The Deferential Dialectic", p. 142. Esta breve discusión del tema está basada fundamentalmente en el lúcido análisis de Newby.

'7. excepción, quizá, sería cuando en el acto mismo de la deferencia resulta posible leer la insinuación de una actitud totalmente distinta. Por ejemplo, un "Sí, señor" en un tono de voz o con risa burlona que implique desprecio. Pero, incluso en este caso, sería necesario ve)iliear dicha impresión.

8. Orlando Patterson, Slavery and Social I)eath, p. l l

9. Basil Bernstein, Class, Codes and Conlrol, vol. I.

10. Muchísima información importante se ha omitido deliberadamente en este cuadro, aquí tan enteramente estático que no permite mostrar el desarrollo y la inter^eacción diacrónicos de los discursos- El cuadro especifica el lugar, ni las circunstancias, ni el público: para un esclavo, hablar con un comerciante blanco durante una transacción común y corriente no representa la misma situación que toparse con unos jinetes blancos en la noche. Finalmente, el cuadro adopta la perspectiva privilegiada de un individuo, en vez de Io que sc podría llamar la comunidad de discursos. De cualquier manera, sirve para orientar la discusión sobre el poder y el discurso, una discusión que podría recurrir a muchos ejemplos significativos; la servidumbre, el trabajo asalariado, la burocracia, las escuelas.

I I. Ningún espacio social real se puede concebir como un ámbito con un lenguaje completamente y "libre", a menos que se trate, quizá, de la imaginación individua) a la cual, por definición, no tenemos acceso. Cualquier revelaciÓn a cualquier persona pone a funcionar, inmediatamente, las relaciones de poder; así, el psicoanálisis, que busca la revelación dc una verdad reprimida en una atmósfera de tolerancia y de estímulo, constituye, al mismo tiempo, una relación de poder rnuy asimetrica.

12. Véase Juan Martínez-AIier, Labourers and Landowners in Southern SPain, p. 126. 13. Cuando la dominación dentro de la dominación se vuelve muy fuerte, resulta posible hablar de un discurso oculto dentro de un discurso oculto. subordinados se pueden sentir tan intimidados ante el poder en el interior de un grupo que no dicen ni hacen nada que vaya en contra de lo establecido- Téngase presente, también, que, cuando se produce una situación como ésta. los 'liás poderosos entre los subordinados pucdcn llegar a tener un interés especial en mantener la estructura general de dominación, la cual constituve una precondición para su propio poder.

1'1. Arlie Russell Hochschild, The Managctl Ileart: The Commert;ia.t.izatian of Human Fading; pp. 90-91. Este excelente y agudo estudio sobre los tlipulantes aéreos a quienes les pagan, en parte. por Io que Hochschild llama "traba!jo emocional", me ayudó a analizar varios problemas importantes.

15. El leit-motifde las excelentes prilnt:ras novelas de lean Rhys es el esfuerzo por reprimir la cólera, sin el cual actuación fracasa, y la incapacidad para controlar una creciente túria. Julia, la protagonista de Afler I•amng Mr. McKenzie, sabe cómo agradar a los hombres para vivir como ella quiere, pero casi nunca logra mantener sus actuaciones de mala fe por largo tiempo. Como lo dice Rhys: "Le daban ataques de depreSión cuando perdía el control necesario pava mantetwr las apariencias", p. 27.

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16. Thibaut, en un inventario de descubrimientos de psicología social, está de acuerdo con esto cuando dice: "Desde el punto de vista del rniembro individual de la diada, la posesión de un poder superior tiene ciertas ventajas [...] Aquél ya no tiene necesidad de prestarles tanta atención a los actos de su pareja, ni de ser tan cuidadoso con los suyos propios". John W. Thibaut v Harold Kclley, The Social Psycholoo ofGroups, p, 1'25,

17. La Bruyère, cit. en Norbert Elias, Power and Civility, vol. 2 de 7 he Civitizing Process, p. 271.

18. Robin l.akoff, I,anguage and Women's Plaæ, p. IO.

19. R. S. Khare, The Untouchable as Himself.• Ideoloo, Identity, and Bagmatism among the Luknow Chamars, p. 13.

20. Lakolf, op. cit., p. 27.

21. En este punto, la fuente fundamental de mi exposición es R. Brown y A. Gilman, "The Pronouns of Powers and Solidarity", en Pier Paolo Giglioli (comp.), Language and Social Context, pp. 252•82; y el cap. 5 de Peter Trudgill. Sociolinguistir.s.' An Introduction to Language and Society.

22. John R. Rickford, "Carrying the New M"ave into Syn tax: The Case of Black English B[N", en Robert W. Fasold (comp.), Variation in the Form and Use ofLanguage, pp. 98-1 19.

23. MarkJÜrgensmeyer, Religion as Social Vision: The Movement against Untouchability in 20th Centur, Punjab, p. 92.

24, Robin Cohen, "Resistance and Hidden Forms of Consciousness among African Worker", pp. 8-'22.

25. Khare, op. cit., p. 97. Khare y otros dirigen nuestra atención ai hecho de que los subordinados, en general, observan con Inás detenimiento a los poderosos que éstos a los subordinados, porque esta observación es un instrumento vital de seguridad y sobrevivencia. El "día" del esclavo o del intocable depende de una lectura precisa del humor del amo. El "día" del amo depende mucho menos del humor del subordinado. Para mayores pruebas en este sentido, véase Judith Rollins, Between Women: Domestics and theiT EmPlmers, v Joan Cocks, The OPPositionaž Imagination: Adventures in the Sexual Domain.

26. Khare, op. cit., p. 130.

27. Cit. en Lawrence Levine, Black Culture and Black Consciousness, p. 101.

28. Theodore Rosengarten, All God's Dangers: The Life of Nate Shaw, p. 545. Nate Shaw sí se afilió al Sindicato de Aparceros de Alabama durante la depresión y usó su revólver para defender a un vecino cuyo ganado estaba confiscando la policía. Lo mandaron a la cárcel por más de diez años y en la cárcel el mero deseo de sobrevivir le exigió constante contOrmidad y autocontrol. Asimismo, en el violento mundo de la prisión, una actitud inofensiva puede ser la mejor manera de ataque. Como lo diio Jack Henry Abbot: "Aprendes a controlar con la 'sonrisa' , A desarmar con tu solicitud amable. De tal manera que cuando por dentro estás furioso contra todos, aprendes a ocultarlo, a sonreír o a fingir cobardía". In the Belh ofthe Beast, p. 89.

29. Véase, en este sentido, Erving Coffman, Relations in Public: Microstudies the Public Order, p. 339.

30. Richard Hoggart, The Uses ofLiterao: Aspects of Working ClŒss I,ife, p. 65.

31. Dev Raj Chanana, Slavery in Ancient India, p. 57, cit. en Patterson, Slauery and Social Death, pp. 207-208.

32. Tertsuo Najita e Irwin Scheiner, JaPan.ese Thought in the Tohugawa Period, 16001868: Methods and MetaPhors, p. 40.

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33. Selected Essays o/Arthur SchoPenhauer, p. 341 , cit. en Sander L. Cilman.Jetvi.sh SelfHatred.• Anti-Semitism and the Hidden of theJezvs, p. 243 (vo subrayo).

34. Otto Weiningcr, Sex and Character, p. 146, cit. en Gilman, op. cit., p. 245.

35. Gilman, op. cit., p. '243-44.

36. Se podría pensar, hipotéticmnente, en un provechoso análisis paralelo de los productos culturales del odio y ia cólera que no sc pueden expresar directamente, por un lado, y los productos culturales del amor que no se pueden expresar directamente, por el otro. En un extremo, estarían las visiones apocalípticas de un mundo al revés y, en el otro, una poesía de unión mística perfecta con el arnado. Si quisiéramos operar usando los términos del análisis que hace Habermas de la "situación ideal de discurso' el discurso oculto representaría la réplica completa dc reciprocidad diafógica del subordinado, la cual, por razón de la dominación, no se puede expresar abiertamente, Para Habermas, por definición, todo tipo de acto "estratégico" v de expresiÓn dominada queda excluido de la situación ideal de discurso v, en consecuencia, de la búsqueda de un consenso racional. En este contexto, lo que consigue la clonuinación es fragmentar el discurso de tal manera que el posible discurso integrado, cohesivo, queda aislado en el discurso oculto del subordinado y en el discurso oculto del dorninador. Véase, por ejemplo, Th01nas McCarthv, The Critical of]ürgen. Habermas, pp. 273-352.

37. En el mundo relativamente benigno de tripulanœs de los aviones, Hochschifd encuentra algo muy similar a esta concepción del equilibrio del discurso oculto: "Peco en el ámbito público de trabajo, muchas veces la labor de un individuo consiste en aceptar intercambios disparejos, en tratar con clientes ofensivos o enojados, al Liempo que se mantiene bien guardada en la fantasía la cólera con la que se quisiera resPonder. Cuando el cliente manda, los intercambios disparejos son normales, y desde el principio los distintos tipos de cliente asumen derechos diferentes de lo que pueden sentir Y de lo que pueden exteriorizar. Con el sueldo, supuestamente, se logra el balance en e} libro de cuentas". La Fantasía en este caso incluye sobre todo actos imaginarios de revancha al estilo de "¿Qué me gustaría hacer si no tuviera que ser prudente? ". De esa manera, los tripulantes se imaginan a sí misrnos intercambiando insultos con los pasajeros injuriosos, dejando caer bebidas encilna de ellos, poniendo buenas dosis de purgante en sus cafés, etcétera. No cabe duda que es una manera de ver los deseos curup\idos. The Managed Heart, pp. 85-86,

38. Entender el discurso oculto de esta manera podría parecer equivalente a llamarlo el lugar del "resentimiento", en el sentido que Nietzsche le da al término. El "resentimiento" surge de la repetida represión de sentimientos de odio, envidia y venganza que no se pueden manifestar. En este sentido, por lo menos, el término resulta adecuado. Sin embargo, para Nietzsche, la dinámica psicológica del "resentimiento' depende del hecho de que estas emociones no tienen literalmente ninguna salida posible —ninguna externalización— de tal manera que terminan quedándose debajo del nivel del pensan-liento consciente. En nuestro caso, el espacio social del discurso oculto es el que ofrece a estas emociones la posibilidad de adquirir una tarma colectiva, cultural, y de manifestarse. Como lo señala Scheler: cuando un "sirviente que ha sido maltratado logra desahogar su rencor en ka antecámara, se libra del veneno interior del resentimiento". Max Scheler, Ressentiment (compilación de Lewis A. Coser). Véase Friedricb Nietzsche, The Genealogy of Morats, especialmente el Primer Ensayo, secciones 8, 10, 1 1, 13; el Segundo Ensayo, secciones 14-16. El excelente estudio sociológico sobre las sirvientas domésticas de Judith Rollins, Betweoz Women, me permitió ver la relevancia de este concepto nietzscheano,

273

39. Richard Wright, Black Boy: A Record of Childhood and Youth.

40. Ibid., p. 159.

41. Ibid., p. 175,

42. Ibid., pp. 67-69.

43. Con el subtítulo de ExPtoration in the Personality ofthe American Negro. Este libro . se inscribe en la tradición de la escuela de "personalidad modal " de estudios culturales que Kardiner inició.

44. Kardiner y Ovesey, op. cit., p. 404.

45. Ibid., p. 304. Kardiner y Ovesey procuraron obtener una imagen objetiva de las fantasías de sus sujetos. Los resultados de la prueba de Rorschach y la prueba de Percepción Temática (TATS), pruebas proyectivas estándard, se sometieron a un grupo para su evaluación objetiva. En este en un ámbito imaginativo con pocas limitaciones, el resultado fue que "la mayor parte de sus impulsos emocionales se organizan siguiendo patrones agresivos. Su existencia interna es turbulenta, con una necesidad de atacar, de hacer daño y de destruir". El conjunto de reglas y procedimientos eran muchas veces un reflejo perfecto del control y de las palabras mesuradas que exige el discurso público de la dominación. En las pruebas aparecían, liberadas, la violencia y la venganza que se habían reprimido. Ibid., p. 322.

46. Gerald Mullin, Flight and Rebellion: Slawe Resistance in 18th Century Virgima,

p. 100. Wright, op. cit., p. 162, menciona a un negro borracho que recita el siguiente pareado: "XI these white folks dressed so fine / Their ass-holes smell just like mine' ('I'odos esos blancos visten tan bien / Y sus culos huelen igual que el mío"). Para el tema de la bebida y la autoafirmación en las mujeres, véase, por ejemplo, Mary Field Belenky et al., Womens' VVcos of Knowing: The DevetoPment ofSelf, Voice, and Mind, especialmente p. 25.

47. Al-Tony Gilmore, Bad Nigger!: The National Impact o/JackJohnson, p. 5. Conscientes del posible impacto que hubiera tenido pasar la película en los cines locales, las autoridades locales y estatales prohibieron su exhibición. Ibid., pp. 76-82.

48. D. C. Dance (comp.), Shuckin ' andJivin': Folklore from (intemporary Black Americans, pp. 215-16. Las inversiones aquí y en el resto de la canción son abundantes. Shinc, el fbgonero negro del húmedo cuarto de máquinas que está por debajo de las cubiertas, regresa nadando a casa a realizar nuevas proezas sexuales mientras los pasajeros blancos de las cubiertas superiores se hunden con el barco en el frío fondo del mar.

49. Citado por Alice Walker, "Nuclear Exorcism ", p. 20. Alice Walker empezó un discurso en una manifestación a favor del desarme nuclear con esta maldición, en un esfuerzo por explicar por qué muchos negros no mostraban tanto interés en firmar peticiones para la suspensión de pruebas nucleares. Su "esperanza de vengarse' les hacía ver con ecuanimidad, si no es que con cierto placer malevolente, esta destrucción nuclear del mundo gobernado por blancos. que ella quería decir es que

uno no tenía derecho a esperar mucho entusiasmo cívico de aquellos que habían vivido las experiencias comunitarias casi siempre como víctimas.

50. Una fantasía de la mujer tradicional muy comun v bastante comentada es aquélla en la cual se invierte la relación de dependencia y se imagina al sujeto masculino dominante, el objeto de afecto en este caso, ciego o inválido y por lo tanto inerme. La mujer que así fantasea representa de esta manera el daño y el cuidado amoroso que demuestran al mismo tielnpo poder y cariño.

51. , W. E. B. Du Bois, "On the Faith Of the Fathers", en su The Souts Black Folk, pp. 221-22.

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EL DISCURSO PÚBLICO COMO UNA ACTUACIÓN RESPETABLE

I. En una situación más contemporánea, unas elecciones pueden, suponiendo que no sean purmnente rituales, dar ocasión para que los electores escojan a sus gobernantes y, al mismo tiempo, pueden servir como una afirmación sirnbó\ica de la legitimidad de las formas democráticas en las que encarna la soberanía popular. Cuando un movimiento de aposición hace un llamado a boicotear lo que se cree que serán unas elecciones fraudulentas o inútiles, supuestamente lo hace para impugnar precisamente el valor de afirmación simbólica de la elección,

2. La relación de este procedimiento proviene dc la autobiografia de Owen, The

Lile ()toen, pp, 1

3. Ibid., p. 112. (Yo subrayo.)

4. Pierre Bourdieu, ()utlin.e ola 'Iheory o/ Practice, p, 85.

5. Véase, por ejemplo, la versión de J. H. Elliot de las ceremonias espartanas de la temprana monarquía española. Elliot observa que allí donde "se da por sentada la supremacía real, el aparato de imágenes políticas se puede cuidadosarnente mitigar, y no hay necesidad de engalanar al rey con todo el boato complicado y alegÓrico' . "Esta forma de InoderaciÓn puede constituir la sofisticación política más acabada (p. 151 ) . "Power and Propaganda in the Spain of Philip IV", en Sean Wilentz (comp.), The Rites ofPower: Synbolism, Ritual, and Politics since the Middle Ages, pp. 145-73.

G. Una analogía sacada de mi experiencia pevsonal rne puede ayudar a aclarar lo que quiero decir. Si se deja pastar a un rebaño de ovejas en un campo rodeado por una poderosa cerca electrificada, al principio las ovejas se toparán con ella y sufrirán los dolorosos choques eléctricos. Una vez adaptadas a la cerca, las ovejas pastarán a una conveniente distancia. De vez en cuando, después de hacerle arreglos a la cerca, se Ine ha olvidado conectar de nuevo la electricidad por varios días seguidos, durante los cuales las ovejas no dejan de evitar la cerca. La cerca sigue teniendo el mismo sentido para ellas a pesar de que no está funcionando el poder invisible. No está claro cuánto tiempo durará el poder de la cerca en ausencia de la corriente eléctrica. Supuestamente, depende de la tenacidad de la mernoria y de qué tan seguido las ovcjas se topen con la cerca. En este punto, creo yo, deja de funcionar la analogía. En el caso de las ovejas, sólo podemos suponer que tienen un dcseo constante de alcanzar el pasto que está más allá de la cerca: normalmente está más verde en el otro lado de la cerca pues ellas ya se han acabado el que está de su lado. Con los peones o aparceros podemos suponer que éstos sienpre están poniendo a prueba al patrón con la caza furtiva, el robo en pequeña escala, la cosecha y la recolección clandestinas y una Irabilidad cultural para la cólera y la venganza. También puede intervenir el deseo :nuy hurnano de ir más allá de los límites, de hacer lo que está prohibido, Porque está prohibido,

La idea es simplernente que los símbolos del poder, sielnpre que haya quienes han sentido su fuerza por lo rnenos una vez, puedan seguir influyendo después de haber perdido la mayor parte de su poder efëctivo.

7. Cit. en Gene Sharpe, The Politics of]Vonviolenl Action, parte I de Power and Strug-

8. orwell, the VV7i.a1e, pp.

9. Mullin, Fight and Rebeliion, p. 63,

IO. N. Adriani y Albert C. Kruyt, De Barée sPrekende lorajas van tomo '2, p. 96, cit. en Patter.son, Slavery and Social I)ea4.h, p. 85.

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I l. Abner (_ùahen, The Two-Dimensional Man: An Essay on the Anth.roPologv o/ Power and Symbolism in Complex Society, capítulo 7; ver también Luc de Heusch, "Mvthe et société féodale: Le culte de Kubandwa dans le Rwanda traditionel", pp. 133-46.

12. James M. Freelnan, Untouchabte: An Indian Li]è History, pp. 52-53.

13. En relación con esto, ver el sugerente análisis de Ina E. Siamet sobre las relaciones de poder en Java, donde se lee: "Este aspecto teatral del estilo javanés de vida, no se limita a los estratos más bajos de la sociedad; con frecuencia es aún más evidente entre los miembros de la élite, que deben apegarse a su papel ideal frente a sus súbditos o inferiores (v a menudo también ante su conciencia) ocultando las realidades Inenos ideales de sus vidas y metas bajo una apariencia y una actuación rituales o quasi rituales", ('ultural Strategiesfor Surviwal: The Ptight ofthe.Javanese, p. 34.

14. "Female Forms of Power and the Myth of Male Dominance: A Model of Female/ Male Interaction in Peasant Society". pp. 727-56. Para un análisis teÓrico más complejo de esta posición, véase Shirley Ardener (comp.), Perreiving Women, pp. 1-27.

15. Esto no impide que los símbolos de la dominación masculina sean utilizados por las rnujeres como recursos estratégicos para obtener control. El hecho de que el "mito" sea todavía un arma valiosa, así sea como velo, dice algo de su persistente eficacia.

16. Todas las formas de dominación tienen algo que ocultar a la mirada de los subordinados. Pero algunas tienen más que otras. A modo de hipótesis, podemos pensar que entre filás solemne sea la imagen pública de los grupos dominantes, más importante se volverá aislar y proteger un ámbito exterior a la escena donde esa imagen pueda ser más informal. Los que heredan su derecho a dominar (por ejemplo, castas, senoríos, razas, género) o que pretenden tener un derecho a dorninar basado en argumentos espirituales tienden a encajar mejor en este estereotipo. Aquellos que asumen la autoridad basados en su mayor habilidad en una práctica verificable —un gerente de producción, un general en una batalla, un entrenador atlético— tienen menos posibilidades de usar presentaciones muy elaboradas, coreografiadas, de su poder o de la deferencia recíproca de sus subordinados. En este ÚiLimo caso, el mo entre el discurso público de las élites y el oculto no es tan grande y, por esa razón, no es tan peligroso que se exponga públicarnente. Véase, por ejemplo, Randall Collins, Conflict Soc.iol.ozy.• Tozuard an Exptanaton Science, pp. 118-19 y 157.

17. Bourdieu, op. cit., p. 191. Para un brillante análisis de la función social del eufemismo entre los grupos de poder, véase Murray Edelman, "The Political Language of the 'Helping Protèssions"', pp. 295-310.

18. Me he apoyado en el análisis que hace Robin Lakoffen Language and Women's Place, pp. 20ss.

19. Pierre H. Boulle, "In Defense of Slavery: Eighteenth-Century Opposition to Abolition and the Origins ofa Racist Ideology in France", en Frederick Krantz (comp.) , Historyfrom Below: Studies in Popular Protest and Popular Ideology in Honour of George Rude, p. 230.

20. De la misma manera, por supuesto, se le podrá exigir a un individuo que cumpla o que se calle. La novela de Graham Green, Los comediantes, trata precisamente este tema. A su protagonista, un antihéroe que no llega a ser completamente un charlatán, se le obliga a escoger entre actuar valientemente de acuerdo con su fanfarronería o admitir finalmente, ante la mujer que ama, que es un fraude.

21. Según yo, las demostraciones empíricas más convincentes son la de McKim Marriott, "Little Communities in an Indigenous Civilization", en McKi1n Marriatt

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(comp.), Village India: Studies in the Little Communit), y la de G. William Skinner, Marketing and Social Struc.ture in Rural China.

22. I as obvias excepciones al esfuerzo —no siernpre exitoso— de presentar un frente unido son las turaras democráticas de resolución de conflictos. Pero, también en este caso, normalmente sólo ciertas formas de desacuerdo se ventilan ante el grueso de los electores: en cuartos bien cerrados se realizan Inuchas negociaciones que desmienten la retórica pública.

23. Peter Kolchin, Un/Ÿee Labor: American ,Slavery and Russian Serftlom, p. 143. El problenva del zar era un problema muy cornún de todos los gobernantes: cómo refrenar a los miembros de la élite dominante cuya conducta amenazaba provocar rebeliones de los subordinados sin, al mismo tiempo, promover de hecho las sediciones con la revelación de una falta de solidaridad y de metas comunes entre los rnicmbros de la élite.

24. La excepción a esta generalización se presenta cuando las élites quieren provocar una confrontación con los subordinados porque sienten que tienen fos recursos para triunfar en ella y, en consecuencia, para reacomodar los términos (le la subordinación de manera Inás favorable para ellos.

25. Relations in Publ.ic, p. 11.3ss.

26. Véase, por ejemplo, Rhvs Isaac, "Cornmunication and Control: Authority Metaphors and Power Contests on Colonel Landon Carter's Virginia Plantation, 175'21778", en Sean Wilent7. (comp.). Rites Power; pp. 275-302. En "Benito Cereno", una extraordinaria narración de Melville, el capitán español, pretendiendo que es e] amo de una tripulación de esclavos, pone como condición para quitarles los grilletes que le pidan perdón: "Basta con una palabra, 'perdón', y quedarán libres de sus cadenas", Herman Melville, "Benito Cereno", en Bill' Budd and Other Sto-ries, p. 183.

27. En La broma, Milan Kundera habla de cómo en la Checoslovaquia de mediados de los años cincuenta se insistía, en forma muy parecida, en la autoacusación: "Había rehusado representar el papel representado en cientos de reuniones, cientos de sesiones disciplinarias y, poco después, en cientos de casos judiciales: el papel del acusado que se acusa a sí misrno y que, gracias a la vehemencia de su autoacusación (su completa identificación con sus acusadores), pide clemencia", p. 168.

28. Le debo a Grant Evans, de la Universidad de Hong Kong. la narración de este hecho, que él presenció, V le debo también las incisivas observaciones sobre las caoperativas agrícolas laosianas que vienen a continuación.

29. No todos los desfiles son ritos estatales organizados desde arriba, aunque sí todos los desfiles implican un orden jerárquico. Póngase el caso laosiano en contraste con el desfile del carnaval en Romans, a fines del siglo XVI, sobre et cual ha escrito Le Roy Ladurie. El desfile tenía un orden gradual, muy preciso, según la posición social, resultado de negociaciones históricas, que comenzaba con ei representante del rcy y terminaba con las clases más bajas. En esta ocasión, los artesanos y los comerciantes rehusaban participar según los términos usuales. Las ceremonias municipales de este tipo eran potencialmente conflictivas. Jean Bodin señaló en térrninos generales este hecho: "En cada procesión donde participan todos los rangos y todas las protesiones se corre el riesgo de provocar conflictos de prioridad y existe la posibilidad de revueltas populares". "Tratemos de no usar demasiado [...] las ceremonias de este tipo". Cit. en Emmanuel Le Roy Ladurie, Carnival in Roman.s, p. 201.

30. Christopher Hill, "The Poor and [he People in Seventeenth-Century England", en Frederick Krantz (comp.), History from Below, p. 84.

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31. Los lectores farniliarizados con Vigilar y castigar de Foucault se darán cuenta de la similitud entre sus análisis de Eos desfiles militares, la instrucción militar y las prisiones, y mi análisis del desfile laosiano. Sin la percepción singular de Foucault, vo no hubiera podido tener la perspectiva que tengo. Foucault señala: "La disciplina, sin embargo, tiene su propio tipo de ceremonia. No la del triunfo, sino la revista, cl 'desfile', una forma ostentosa de examen. En ella se presenta a los sujetos con-10 'objetos' para el observador de un poder que se manifestaba gracias exclusivamente a su mirada" (p. 188). Pertenece a Foucault la noción de un sujeto atomizado, incorporado en categorías superiores, y cuvo lugar está determinado por una autoridad central. Mi análisis se separa del de Faucault en el sentido en que a mí rne interesan mucho 'nás las estructuras Personales de dominación, como la servidumbre y la esclavitud, que las formas de disciplina impersonales, "científicas", del estado moderno que le preocupan a él. Más importante aún, yo estoy interesado en cómo las formas prácticas de resistencia desbaratan esas idealizaciones de la dotriinación. En relaciÓn con esto, véanse los capítulos 4-8.

32. Kolchin, p. 299.

33. Raboteau, Slave Religion, p. 53.

34. Ibid., p. 66. Véanse pp. 13944 sobre la reglamentación de los servicios cristianos.

35. Michael Craton, 'l'esting the Chains, p. 258.

36. Richard Sennett y Jonathan Cobb, The Fall o/ Public Alan, p. 214.

37, Una pequeña, pero significativa, ilustración de cómo los subordinados se con-

vierten en una amenaza cuando deciden discutir colectivarnente su condición aparece en la investigación de Sara Evans sobre el crecimiento de la política feminista en la Nueva Izquierda de los años sesenta. Cuando muchas mujeres abandonaron el grupo principal, en un congreso de Students iOr a Democratic Society (SI)S) para discutir la discriminación sexual dentro del SDS, dejando en claro que no se aceptaba a ningÚn hombre en la discusión, e] efecto fue explosivo. Hombres y mujeres del SD5 comprendieron que se acababa de cruzar una línea definitiva. Personal Politics: The Roots of Women 's Liberation in the Civil Rights Movement and the New IÆft, pp.

38. Jürgensmeyer, Religion as Social Vision, cap. IO.

39. Jean Comaroff, Body of Power, Spirit of Resistance; The Culture and History of a South African Peo/'":, pp. 238-39. Otro ejemplo del impacto político de los mítines masivos no autorizados es el peregrinaje anual al santuario de la Virgen de Czestochowa en Polonia y la gran ilnportancia que tuvo después de que se declarara ilegal el sindicato de Solidaridad.

40. Esto no quiere decir que un individuo en una multitud abandona su criterio moral porque ya no tiene que asumir ninguna responsabilidad moral de sus actos.

4]. Gustav LeBon, La psychologie des foules. La escuela revisionista está encabezada por George Rudé. Véase su The Crowd in Histoo.• A Survey o/ Popular Disturbances in France and England, 1730-1848, y el anterior The (frozvd in the French Rewolution. Para una crítica que afirma que Rudé Ira "aburguesado" demasiado a la multitud reduciendo la importancia de la cólera y la furia, véase R. C. Cobb, The Police and the People: French Popular Protest, 1789-1820,

42. Por eso tiene más impacto en las relaciones de poder una deserción en filas de las élites que en las filas de los subordinados (por ejemplo, los que rolnpen los acuerdos entre obreros, los presos que espían para las autoridades de la prisión). Por principio, al renegado de la élite no se le trata de la misma manera que al renegado del grupo subordinado. Es ITIás fácil explicar por qué a un esclavo le gustaría ser un

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capataz con todos sus privilegios que explicar por qué un amo estaría abiertamente en favor de la emancipación de los esclavos o de la abolición de la esclavitud.

43. Nicholas Abercrombie, Stephen Hill y Br yan S, Turner, The Dominant Ideology 'l'hesis, cap. 3.

44. Max Weber, The Socioloo o/ Religion, p. 107.

45. Abercrombie amplía este argumento para definir al capitalismo temprano y al contemporáneo. Asegura que no hay muchas pruebas de la incorporación ideológica de la clase obrera y sí muchas de que la ideología burguesa es, sobre todo, una fuerza para estimular la cohesión y la confianza en sí misma de la clase que tiene el interés más directo en asumirla: la burguesía misma. Abercrombie et al. , op. cit., capítulos 4 y 5.

46. Sobre Francia, véase Ralph E. Geisey, "Models of Rulership in French Royal Ceremonial", en Wilentz (comp.), Rites ofPower, pp. 41-61. Sobre España, Elliott, "Power and Propaganda", ibid., pp. 145-73. Sobre Rusia, Richard Wortmann, "Moscow and Petersburg: The Problem of the Political Center in Tsarist Russia, 1881-1914" ibid., pp. 2#71.

IV. FALSA CONCIENCIA: ¿UNA NUEVA INTERPRETACIÓN?

l. Algunos de los que se han distinguido en este debate se encuentran en Robert A. Dahl, W7to Governs? Democracy and Power in an American City; Nelson E. Polsby, Communit)' Power and Political Theory, Jack E. Walker, "A Critique of the Elitist Theory of Democracy"; Peter Bachrach y Morton S. Baratz, Power and Poverty: "l"heory and Practice, Steven Lukes, Power: A Radical View, y John Gaventa, Power and Powerlessness: Qutescence and Rebellion in an Appalachian Valley.

2. Algunos de los que se han distinguido en esta discusión son Antonio Gramsci, from the Prison Notebooks, edición y traducción de Quinten Hoare y Geoffrey Noweil Smith; Frank Parkin, Class, Inequality and the Political Order; Ralph Miliband, The State in Capitalist Society; Nicos Poulantzas. State, Pozver; Socialism; Anthony Giddens, The Class .Structure of Advanced Societies; Jürgen Habermas, Egitimation Cñsi.s, y Louis Althusser, Reading Capital Ver críticas penetrantes de estas posiciones, particularmente en Abercrombie et al. , The Dominant Ideology Thesis, y Paul Willis, Learning to

Labour.

3. El tipo de falsa representación al que nos referimos aquí debería incluir, hablando de una democracia liberal, los efectos de creencias "oficiales" como la igualdad en las oportunidades económicas, el sisterna político abierto, accesible, y lo que Marx llama "el fetichismo de la mercancía". Cada una de estas creencias tendría, a su vez, el efecto de estigmatizar al pobre como eh único responsable de su pobreza, ocullar las desigualdades en el poder político que son mantenidas por el poder económico y dar la Falsa impresión a los obreros de que los salarios bajos o el desempleo son fenómenos totahnente impersonales, naturales (es decir, no sociales).

4. Véase Abercrombie et al., op. cit., y Willis, op. cit.

5. Gaventa, Power and Powerlessness, cap. l,

6. A esto se refiere básicamente la analogía de la valla eléctrica del capítulo 3.

7. Gaventa, op. cit., p. 22. Para una versión "más fuerte" de este argumento, véase Frank Parkin, Class, Inequalit' and the Political Order, pp. 79-91.

8. Pero no sin verdaderas concesiones, que son el precio de la hegemonía, en la visión gramsciana.

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9. La mejor síntesis de esta crítica aparece en Abercrombie et al. , op. cit., passim. IO. Algunas de estas pruebas se pueden encontrar, resumidas, en Ini WeaPon.s ofthe Wak, cap. 8, donde me baso decisivamente en Barrington Moore. hijo, Injustire: 'The Social Bases of Obedience and Revolt, y en Willis, Learning to Labour. l l. R. Hoggart, '"he Uses o/ Litera', pp. 77-78.

12. Implícitamente, Hoggart también nos pide que acepternos el hecho de que la gente no pierde su tiempo soñando en aquello que está segura de que no va a tener; ni tampoco lo pierde protestando contra lo que cree que no puede cambiar. Como veremos después, estas afirmaciones son aún más discutibles.

13. La doctrina del karma v de la reencarnación, lo más refinado en el terreno de las ideologías de hegemonía, promete que un intocable confOrme v humilde será recompensado con el renacimiento en un rango social superior. Se promete justicia, de una manera totalmente mecánica. El problema es que la justicia funciona sólo entre las dos vidas, no dentro de ellas.

14. Pierre Bourdieu, op. cit., p. 164.

15. A. Giddens, Central Problems in Social 'Iheory.' Action, Structure, and Contradiction in Social Analysis, p. 195.

16. P. Willis, op. cit. p. 162. Para Zvgmunt Bauman, la hegemonía es un proceso por medio del cual se cancela cualquier alternativa ante la estructura de {a jerarquía social y del poder: "La cultura dominante consiste en la transformación de todo to que no es inevitable e improbable [...] Una sociedad hiperrepresiva es aquélla en la cual se elimina cualquier alternativa a ella y que, en consecuencia, produce rnanifestaciones espectaculares, dramatizadas, de su poder". Socialism, the Active Utopia, p. 23.

17. Pierre Bourdieu, op. cit., p. 77. En una obra posterior, se trata este mismo punto de manera más oscura y es dificil saber si "consentimiento" significa resignación ante lo inevitable o la aceptación de Io inevitable. Así dice: "Los agentes dominados tienden a atribuirse a sí mismos lo que les atribuye la distribución, negando lo que a ellos se les niega ('Eso no es para las gentes como nosotros'), ajustando sus expectativas a sus oportunidades, definiéndose a sí mismos de acuerdo a la definición que les da el orden establecido, reproduciendo en su juicio sobre sí mismos el juicio que la economía les impone, condenándose a sí misrnos a lo que, de cualquier manera, les ha tocado vivir [...] consintiendo ser lo que tienen que ser, 'modestos', 'humildes' y 'oscuros'". Distinction.• A Social Critique oftheJudgement o/ Taste, p. 471.

18. Barrington Moore, Injustice, p. 64.

19. Para una revisión de este tipo de teorías, véase John D. McCarthy y Williarn L. Yancey, "Uncle Tom and Mr. Charlie: Metaphysicat Pathos in the Study of Racism and Personality Disorganization' .

20. Si en la siguiente cita de Nietzsche sustituimos la palabra "cordialidad" por "servilismo", aparecerá claramente este proceso: "Aquel que siempre usa la máscara de un hombre cordial [servil] deberá finalmente volverse más poderoso que la disposición a ser cordial [servil], sin lo cual la expresión misma de cordialidad [servilismo] no podrá alcanzarse —y finalmente la disposición a ser cordial [servil] lo dominará: él es benevolente [servil] Más adelante tendremos muchas razones para rechazar esta lógica; pero es importante que reconozcamos la naturaleza de este argumento. Nietzsche da a entender que no hay que quitarse nunca la máscara y que la transmutación ocurre después de un largo, pero no determinado, periodo. Véase tarnbién que al sustituir "cordialidad" por "servilismo" se está alterando de manera esencial la lógica. Nosotros asumimos que el hombre que "usa la máscara de un hombre cordial" en rea-

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lidad desea volverse auténticamente cordial, mientras que existen razones de peso para asumir que quien "usa ia máscara del servilismo" Io hace porque no tiene otra opción y quisiera tener la posibilidad de deshacerse de ella. En el caso del servilismo, puede ser que no exista ese motivo fundamental que altera un rostro para que se ajuste a la máscara. Citado en Hochschild, The Managed Heart, p. 35. El énfasis es mío,

21. Véase, por ejemplo, Scott, op. cit., cap. 8, y Abercrombie et al. , op. cit., passim. 22, Más adelante necesitaremos preguntarnos si estos objetivos no son, en realidad, en parte un producto de las relaciones de poder que imposibilita la expresión de objetivos más ambiciosos.

23. Moore, op. cit., pp. 369-70.

24. Agunos que se nos ocurren son: el de la clase obrera alemana en la "casi revolución" posterior a la primera guerra mundial y el de los campesinos de Morelos encabezados por Zapata, durante la revolución mexicana. Para decirlo de otra manera: Io que Lenin consideró "una conciencia sindicalista" —Inodestos objetivos buscados en este caso con feroz intensidad— es muy común en las situaciones revolucionarias.

25. Willis, op. cit., p. 175.

26. Marc Bloch, French Rural History.• An Essay on Its Basic Character, p. 169.

27. En las Antillas, donde las unidades agricolas eran en promedio mucho más grandes, donde los esclavos constituían la gran mayoría de la población y donde las condiciones eran a su vez materialmente peores, las rebeliones, a juzgar por las tasas de mortalidad, eran mucho más frecuentes.

28. Los campesinos tradicionales no sólo desnaturalizan las condiciones meteorológicas. Es común, en las rebeliones, encontrar pueblos tradicionales cargando dijes y amuletos o recitando ensalmos que ellos creen que Eos volverán invulnerables ante las armas (le los enemigos. Para ejemplos de rebeliones donde se ha usado ese tipo de desnaturalización, véase Michael Adas, ProPhets ofRebeÈlion: Millenarian Protest against EuroPean Colonial Order,

29. Para un argumento más cornplejo en este mislT)0 tenor, véase mi "Protest and Profanation: Agrarian Revolt and the Little Tradition Theory and Societ), parte I, vol. 4, 1977, pp. 1-38; parte 2, vol. 4, 1977, pp. 21 1-46. Para un examen del tema de las inversiones en el arte y en el pensamiento social, véase Barbara A. Babock (comp.), The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society. En esta recopilación véase, especialmente, David Kunzle, "World Upside Down: The Iconography of a European Broadsheet Type", pp. 39-94.

30. Nguyen Hong Giap, La condition des Paysans au Viet-Nam à travers les chansons Pulaires, p. 183.

31. Norman Cohn, The Pursuit ofthe Millennium, p. 245.

32. Kunzle, art. cit., pp. 80-8'2.

33. Deberíamos, por supuesto, excluir de esta discusión dos tipos de subordinación. Primero, la subordinación voluntaria y revocable que ejemplifica el ingreso a una orden religiosa. Que al entrar en este tipo de vida se haga un compromiso voluntario con los principios que fundamentan esa subordinación, normalmente mediante un juramento solemne, pero a los cuales se puede renunciar en cualquier momento, cambia la naturaleza de la dominación. La hegemonía, si así se le puede llamar, se establece en este caso por definición, ya que sólo entran los verdaderos creyentes, quienes, cuando dejan de serlo, pueden salir. Menos claro es el caso de la servidumbre voluntaria durante un periodo específico de tiempo o el alistamiento voluntario en el ejército o en la marina mercante, bastante parecido al primero. Quizá esta en281

trada no se ve como voluntaria si, digamos, se carece de otras oportunidades econórnicas y si no se puede escapar a la subordinación hasta que expira el periodo de cons. cripción o de servidumbre. En principio, sin embargo, entre más grande sean la libertad de elección en la entrada y Ja facilidad para retirarse, más legítima será la subordinación.

La segunda tarma de subordinación excluida aquí es la de los niños ante sus padres. La asimetría de poder en esa situación es extrema —de ahí las posibilidades de maltrato—, pero normalmente es una situación benigna y de crianza, más que de expiotación. Además, está biológicarnente condicionada.

34. La promesa de liberación a cambio de un documento que certifique el servicio y la sumisión puede también producir un mecanismo de conformidad que se parece mucho a la hegemonía. Este es un excelente ejemplo de cómo las perspectivas para el futuro ejercen una influencia en la evaluación que alguien puede hacer dc su situación presente. Ese efecto se arnplifica enormemente si la posibilidad de emancipación está mediada exclusivamente por la voluntad del dominador. Como lo señala Orlando Patterson (Slauery and Social I)eath, p. 101): en cl caso de la esclavinul, fa promesa de posible manumisión a la muerte del amo era más eficaz para lograr una constante surnisión que cualquier latigazo. Es exactamente la misma lógica de esos sistemas penitenciarios que prometen la reducción de la condena a cambio de buena conducta. Pero, igual que en el caso de la reducción de la condena, la posibilidad de manumisión no puede nunca producir hegemonía porque, después (le todo, lo que sc está manipulando es e] deseo (le liberación del esclavo, el deseo de libertad del prisionero. la premisa misma de la manipulación consiste en suponer que el subordinado hará casi cualquier cosa —incluso someterse fielmente por un periodo más largo— si ése es el precio de la liberación. Este tipo de pacto o contrato sólo es posible bajo el supuesto de que ideología de la dominación no cs hegemónica.

35. Foucault, Discipline and Punish., p. 237. La soledad, la atomización y la (10'11inac-ión son también los temas (le algunas ilnportantes interpretaciones de la esquizofrenia. Dado que la experiencia de victimación y de control es individual (y no una experiencia social compartida por otros en situaciones similares), la frontera entre ia fantasía y la acción desaparece para el esquizofrénico, Véase, por ejemplo, James M. Glass, Delusion.• Internal Dimensions ofPolitical I,ife, cap. 3, y Harold F. Searlcs, Colle.ct.ed Papers on SchizoPhrenia and Related Subjects, cap. 19.

36. Denise Winn, The Manipulated Mind: Brai.nwashing, Conditioning, and Indoctrination, passim.

37. Stanley Milgram, Obediente to Authority ,471 ExPeñmental Viezv, pp. 116-21. Los experimentos de Nfilgram demostraron con qué facilidad se podía inducir a unos sujetos a realizar algo que iba en contra de su propio juicio y, desde cierto punto de vista, también la facilidad del adoctrinamiento. Pero el factor decisivo es que los sujetos de Milgram eran todos voluntarios y no conscriptos renuentes. Como lo vimos en el capítulo 2, éste es el clemento clave en la disposición a ser persuadido.

38. Por supuesto, los subordinados nunca están exactamente en la misma situación, Esto plantea otro problema: el de divide y vencerás. Si nos imaginamos, por eJemplo, que cada esclavo de un determinado amo es tratado de manera diferente de acuerdo can una escala regular de dureza o benevolencia, tendremos entonces que, en promedio, una mitad de esos esclavos será tratada mejor. En estas circunstancias, ¿no deberían agradecer el encontrarse entre los privilegiados y por Io tanto internalizar la ideología de la esclavitud? Aunque sin duda alguna los esclavos y otros subor-

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dinados pueden esforzarse en agradar a sus amos para ganarse esos beneficios, eso no significa necesariarnente que han internalizado los patrones hegemónicos. Suponer que sí lo hacen implica suponer que los esclavos y los otros son incapaces de enten(1er, al misino tiempo, que una forma de dominación es injusta _y que ellos están en una rnejor situación que otros esclavos. Véase la siguiente declaración de un esclavo recién liberado sobre su exam•a: "Bueno, ella era tan buena corno cualquier otra mujer blanca de su edad. Ella era la mejor mujer blanca que jamás haya partido pan, pero, ya sabes, no era para tanto, porque todas ellas odian al pobrc negro". Citado en Eugene G. Genovese, Roll, Jordan, Roll: VVbrld the Staves Made, p. 125.

39. Aquí también hay in tereses en juego. Para los teóricos sociales conservadores, el concepto de consentimiento ideológico desde abajo es obviamente reconfortante. Para la izquierda leninista, por otro lado, hace posible la función del partido de vanguardia v de su intelligentsia, cuya misión es quitar la venda de los ojos de los oprimidos. Si la clase obrera es capaz de producir no sólo la fuerza de la cantidad y el equilibrio nómico, sino también las ideas de su propia liberación, la función del partido leninista se vuelve problemática.

40. "From Lollardy to Levellers", pp. 86-103, en Janos M. Bak y Cerhard Benecke (comps.), [èligi.on and Rural Revolt: Papers Presented to the Fourth Interdisciplinary Workshop on Peasant Sludies.

41. Ibid., p. 87.

42. fbid., p. 93.

43. Ver un largo análisis donde se compara esta resistencia con la de los campesinos franceses a pagar el diezmo católico en los siglos XVÆI v XVIII, en mi "Resistance without Protest and wiLhout Organization: Peasant Opposition to the Islamic Zakat and the Christian Tithe' .

44. Esto plantea una variante política de la pregunta filosófica: ¿si nadie lo ove, un árbol que cae en el bosque produce sonido? , ¿la resistencia de bs subordinados que es deliberadamente ignorada por las élites, o nombrada de otra manera, se puede considerar resistencia? En otras palabras, ¿la resistencia requiere el reconocimiento como resistencia del bando al que se resiste? Este problema plantea la enorme importancia del poder y de la autoridad para determinar (nunca de manera completamente unilateral) lo que se considera discurso público y lo que no. La posibilidad de decidir ignorar o pasar por alto un acto de insubordinación como si nunca hubiera sucedido es uno de los elementos clave en el ejercicio del poder,

45. El término [ingratiation: quedar bien, congraciarse con. N. del T.] se debe a Edward E. Jones, Ingratiation: A Social Psychological Anal).si.s, p. 47. Él define e! término como sigue: "En este 'congraciarse' protector, el objeto no es incrementar los beneficios propios más allá del nivel que ya de por sí se esperaba, sino amortiguar un posible ata[...] planeación (lefènsiva previsora. Para el 'congraciarse' protector, el mundo está poblado de potenciales enemigos, gente que puede ser irrespetuosa, hostil, brutal. mente directa. Congraciarse puede servir para transformar este mundo en un lugar más seguro quitándole a ese enernigo potencial cualquier pretexto de agresión' .

46. Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, p. 333.

47. Barrington Moore, op. cit., p. 84.

48. Michel Foucault, Michel Foucault: Powep; Truth, Straleo, Meaghan Morris y Paul Patton (comps.), "Working Paper Conection n. 2", p. 88.

49. T. Mathiesen, The De]ènses ofthe Weak: A Sociological Study oía Norwegian Correclional Institution.

283

50. Con el tiempo, por supuesto, el empleo y la manipulación de las reglas ideológicas con nuevos propósitos producirán en ellas cambios importantes.

51. Najita y Scheiner, JaPanese in the Tokugazua Period, pp. 41, 43.

52. Ladurie, Carnival in Romans, p. 257. El historiador del Delfinado citado aquí es N. Chorier, Histoire générale du Dauphiné, vol. 2, p. 697 (1672).

53. Ibid., p. 152. Yo subrayo. Ademís, Paumier no se arrodilló frente a Catalina cuando dijo esto: fue una omisión que los enemigos de ese rnovimiento popular consideraron ofensiva.

54. D. Field. Rebels in Nante ofthe Tsar.

55. Cit. en Field, op. cit., p. 2. (Yo subrayo.)

56. Es dificil ignorar los paralelismos con la vida de Cristo; pero en Rusia, al igual que en otras culturas, existían viejas tradiciones que hablaban del retorno de un rev justo. De manera parecida a sucedido en Europa occidental, aquí también con frecuencia se fundía al Anticristo con el tirano.

57. Ibid., p. 209. 58. Ibid., p. 79.

59. Ibid„ p. 201.

60. Ibid., p. 168. A manera de hipótesis: la forma de la petición clásica cs una amenaza integrada en una retórica de sumisión. Uno se puede imaginar a los funcionarios, que por rutina se saltan la retórica de la sumisión, leyendo para llegar a la cláusula SUStancial, la cual podría decir (aunque en términos más solemnes): "Si usted no baja los impuestos, vamos a crear problemas". Pero en la dramaturgia del monarquismo ingenuo, la petición en realidad dice: "Muy bien, pretenderemos seguir siendo fieles campesinos mientras usted siga pretendiendo ser un benevolente zar, lo cual, en este caso, significa bajar los impuestos' .

61. Para una breve discusión de estas tradiciones en Europa, véase Peter Burke, Popular Culture in Early Modw•n EuroPe, cap. 6. Para tradiciones semejantes en el Sudeste de Asia, véase Adas, ProPhets of Rebellion.

62. Peter Burke, "Mediterranean Europe, 1500-1800", en Bak y Benecke (comps.). Religion and Rural Revolt, p. 79.

63. David Nicholls encontró precisamente este grito en la Normandía del siglo XVI. Véase "Religion and Peasant Movements during the French Religious Wars", en ibid., pp. 10422.

64. Ver un análisis renovador de los momentos utópicos en la historia de Francia —momentos que, sin excepción, tratan de recuperar de una u otra manera la promesa inicial de la revolución de 1789—, en Aristide R. Zolber, "Moments of Madness".

65. El líder filipino revolucionario Andreas Bonifacio, por ejemplo, emitió un manifiesto en que acusaba a los españoles de haber traicionado ek pacto de hermandad en e} cual ellos prometían a sus más jóvenes hermanos filipinos conocimiento, prosperidad y justicia. "¿Están ellos cumpliendo su parte del contrato que nosotros hemos cumplido con tantos sacrificios? Lo único que vemos es malas intenciones como recompensa de nuestro apoyo". Cit. en Reynaldo Clemeña neto, "Pasyon and the Interpretation of Change in Tagalog Society", p. 107. Como los españoles habían traicionado los términos de su dominación, que ellos mismos proclamaron, el pueblo filipino quedaba libre de cualquier obligación de obedecer. Bonifacio, por supuesto, daba a entender que si los españoles hubieran respetado sus creencias cristianas, los tagalos hubieran seguido siendo fieles. ¿Bonifacio creía esto? No podemos saberlo. Lo que sí sabemos, sin embargo, es que él decidió dirigirse a los españoles en los tér-

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minos que ellos podían entender: es decir, en los términos de su propio discurso retórico, el cual, de acuerdo con esta interpretación, justificaba la defensa armada.

66. Moore, Injustice, p. 84.

67. Un análisis muy interesante en este sentido, que trata de Jos conflictos en los obrajes de yute de Bengala a principios del siglo XX, servirá para mostrar qué tan valiosa podría ser una investigación de ese tipo. Dipesh Chakrabarty muestra cómo el estilo clientelar de autoridad ejercido por ios supervisores de los obrajes exigía discrecionalidad personal. relaciones directas tanto de benevolencia como de brutalidad, y la exhibición de poder a través de la vestimenta, el séquito. la residencia y el comportamiento. Al adoptar el modelo paterno para la relación, a] supervisor se le consideraba, en una línea continua de imágenes, desde un déspota persona] hasta una figura paterna amorosa. A diferencia de las relaciones con disciplina industrial derivadas de una combinación de contrato, mercado de trabajo, división y organización del trabajo, el control en los obrajes de yute se manifestaba en términos comple• tamente personales, directos y muchas veces violentos. Uno de los resultados, como lo muestra Chakrabarty, es que la resistencia a los supervisores, a su vez, tiende a adoptar la forma de una violencia v una venganza personales. Insultos a la dignidad del trabajador, usados como una forma de control social, eran correspondidos con insultas al supervisor cuando esto era posible. La forma de resistencia reproducía, cœ mo en un espejo, la forma de dominación, Dipesh Chakrabartv, "On Deifying and Defying Authority: Managers and Workers in the Jute Mills of Bengal circa 1900-1940"

68. Véase Ranajit Guha, Elementary Aspects oí Peasant Insurgent.y, especialmente cap. 2. 69. Pierre Bourdieu, Outline ola "l"heory oí Practice, pp, 193-94. Creo que esta limitación es también en parte autoimpuesta, va que estos títulos de autoridad, desde el punto de vista de los grupos dominantes, rara vez son sólo una fachada cínica.

70. V. Voinovich, "TheAnti-Souiet Soviet Union, p. 147.

71. Paul Willis, to Labour, pp. 1 10-1 1.

72. De la Inisma manera, uno podría argumentar que los centros institucionales de los movimientos de derechos civiles en Estados Unidos, a principios de los años sesenta, eran las iglesias y las universidades precisamente porque la contradicción entre los principios de igualdad y la realidad de la segregación se manifestaba de manera más aguda en las instituciones que se presentaban como defensoras declaradas de principios morales. Véase Evans, Personal Politics, p. 32.

V. LA CREACIÓN DE ESPACIO SOCIAL PARA ENA SUBCULTURA DISIDENTE

l. Sharon S. Brehlrl y Jack W. Brehm, Reactance.• A Theory ofFreedom and Control.

2. Ibíd., p. 396.

3. Jones, Ingratiation, pp. 47-51. Para estudios sobre la agresión frustrada y la liberada en términos muy parecidos a éstos, véase Leonard Berkowitz, Aggression: A cial Psychological Analysis,

4. Véase Winn, The Manipulated Mind. Las acciones que surgen de Io que consideramos una libre elección operan en sentido opuesto. Cuando nos cornprometemos volunt_arimnente a hacer cosas que se desvían de nuestros valores, Io más probable es que reexaminaremos nuestros valores para mejor acordarlos con nuestras acciones. La demostración de este proceso apareció con bastante claridad en el ya mencionado

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experimento de Stanley Milgram en cual agentes que funcionaban como autoridades en el experimento les pidieron/ ordenaron a voluntarios que adrninistraran lo que éstos creían que eran severos choques eléctricos a sujetos que aparentaban ser presas de dolor. En general, el grado de obediencia a esas órdenes fue muy alto, aunque los voluntarios mostraron signos de reticencia y de tensión (como sudor); y, cuando se ausentaban las autoridades, muchos de ellos fingían adlninistr•ar los choques eléctricos. Por supuesto, su obediencia se debía fundamentalmente al hecho de que, para comenzar, se habían ofrecido como voluntarios. Aquéllos a quienes se les daba una menor recompensa por su participación daban argumentos más convincentes de por qué las víctimas merecían recibir choques eléctricos: tenían mayor necesidad de. justificarse ante sí misrnos. Es de sentido COITIún que tienen que existir distinciones radjc_ales entre los reclutas y estos voluntarios. Sc puede hacer una comparación muv básica de las privaciones de la prision con las de un austero convento o monasterio. Sin embargo, en aquélla, los prisioneros asumirán su condición con hostilidad Y resistencia, mientras que los del convento se entregarán a ella con determinación porque se trata dc un compromiso libremente elegido. Véase Philip G. Zimbardo, The Cognitiwe Control o/ Motivation: The Consequences of Choice and Dissonance, cap. I.

5. Este punto es tarnbién un tema importante en la obra de Michel Foucault: "Donde hay poder, hay resistencia; no obstante o, mejor dicho, en consecuencia, esta resistencia nunca está en una posición de exterioridad en relación con el poder". The History ('f Sexuality, vol. l. Este planteamiento se puede sostener, a mi modo de ver, si se tienen dos cosas en mente. La primera es que se puede hacer una afirmación exactarnente contraria a la de Foucault: "El poder nunca está en una posición de exterioridad en relación con la resistencia". Se conciben, se elaboran y se justifican las formas de dominación porque el esfuerzo de imponerles a otros una voluntad ajena encontrará siempre resistencia. El segundo punto consiste en que no debemos suponer que los sujetos reales de nuestro análisis no tienen nada de qué hablar aparte de los temas de la d01ninación y la resistencia.

(i. Richard Sennett y Jonathan Cobb, The Hidden Injuries of Class, p. 97.

7. Ibid., p. 1 15. En ambos casos, los hombres con quienes está hablando Richard Sennett reconocen la lógica o incluso la necesidad de la jerarquía en la fábrica, pero no por eso deja de ser la parte n-rás molesta de su trabajo.

8. fbid., p. 139.

9. Osofsky, Puttin' on ()le Massa, pp. 80-81 .

IO. Véase, por eiernp|o, el testimonio de los intocables sobre la humillación de ser insultados en frente de su propia casa, de su propia familia —incluidos los propios hijos— y de sus vecinos. Khare, The Un.touchable as Him.sel/ p. 124.

1 1. Esto último está claralnente relacionado con el placer inefable quc siente una víctima oprimida cuando ve a su opresor públicamente humillado por su superior. Cuando un subordinado logra ver esto, incluso si no cambia fundamentalmente su posición en la relaciÓn de poder, algo de hecho ha cambiado irremediablemente.

12. Jürgen Habermas basa su teoría sobre la "situación ideal de discurso" en un presupuesto muv parecido: que cualquier forma de dominación impedirá el discurso libre e igualitario necesario para una sociedad justa. Más aún, él sostiene que la situación ideal de discurso no es sino el presupuesto práctico en los que se basa cualquier esfuerzo para comunicarse; y que, por lo tanto, dicha situación es universal. Mi análisis no necesita ese heroico presupuesto, y mucho menos [a tendencia de Habermas de tratar la sociedad civil V política como si ésta tuviera que ser el perfecto seniinario de

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posgrado, Véase Haber mas, The Theory of Communicative Action, vol. J, Reason and the Rationalization of,Society. Véase también Jürgen Habermas, cap. 4.

13. La informaciÓn para la elaboración de este párrafO proviene de Raboteau, Slawe Religion, cap. 4, 5. 14. Ibid., p. 294.

15. Ibid., p. 291.

16. Sólo a pedazos hemos podido recuperar esta forma de comportamiento: miradas fugaces a un mundo en gran medida oculto a los blancos. El testimonio que tenemos, posterior a la guerra civil, dice claramente que muchos esclavos oraban fervientemente pidiendo una victoria (lel Norte. Sin embargo, pocos blancos supieron eso durante la guerra. A medida que se hizo evidente que el Sur esKaba, en efecto, perdiendo la guerra, la osadía de los esclavos aumentó: las fugas fueron cada vez más nurnerosas, los esclavos evitaban el trabajo con mayor decisión, replicaban can mayor frecuencia. Un esclavo de Georgia informó que, cuando sus amos, ya cerca del final de la guerra, Io instaron a rogar por el triunfo de los Confederados, dijo que era obediente, pero que no rogaría en contra de su conciencia y que quería su libertad y la de "todos los negros". Sólo el desmoronamiento del poder confederado hizo posible esta declaración abierta. Porque, Raboteau Io ve rnuy bien, "El esclavo estaba gritando en público lo que había repetido erunedio de la noche en el lugar privado de oración que consideraba suvo". Stave Religion, p. 309. Así pues, el testimonio muestra no sólo la capacidad de negar el argumento religioso de la dominación, sino también los espacios sociales en las rupturas del orden social que permiten la expreSión y la actuación de esas negaciones.

17. J. F. Taal, "Sanskrit and Sanskritization". Véase tarnbién Bernard Cohn, "Changing Traditions of a Low Caste", en Milton Singer (comp.), Tradilional India: Structure and Chane, p, 207; Gerald D. Berreman, "Caste in Cross Cultural Perspective", en George DeVos y Hiroshi Wagatsuma (comps.), JaPan•s Invisible Racer Caste in Culture and Personalit.y, p. 31 1 ; y Mark Jürgensmeyer, "What if Untouchables Don•t Belicve in Untouchability?" Una de las fUentes básicas que rechaza el análisis propuesto aquí y que argumenta en favor de "ia incorporación ideológica" es Michael Moffat, An Untouchable Community in South India: Structure and Consensus.

18. La importancia de la resistencia solidaria es confirmada indirectamente por los experimentos de psicología social que demuestran la dificultad de fundamentar cualquierjuicio sin algún tipo de apoyo social. El más simple de estos experimentos se hizo con juicios sobre la relativa longitud de dos líneas rectas, en los cuales unos sujetos cómplices del investigador deliberadamente afirman que la línea verdaderamente más corta es la más larga. Cuando esto sucede, la mayoría de Eos sujetos se ven imposibilitados de nadar solos contra la corriente de opinión (errónea) y expresan su acuerdo con los otros. Sin embargo, en el momento en que un cómplice del investigador se opone al resto, el sujeto regresa a lo que piensa que fue su percepción ori. ginal y se une al disidente. A veces basta un compañero para rornper la presión de la conformidad, Aunque de ninguna manera reproduzcan las condiciones de dominación que nosotros estamos tratando, estos experimentos dejan ver cuán extraordinariamente dificil es la disidencia solitaria y cómo incluso el más pequeño espacio socia' para la disidencia permite que surja una subcultura opositora. Véase, Winn, The Manipulated Mind, pp. 1 10-1 1,

19. De la entrevista con Cheatam, en Norman Yetman (cornp.), Voices from Slazvery, p. 56.

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20. El desarrollo de este tipo de signos v códigos secretos probablemente requiera de un contexto fuera de escena donde son creados y donde se les da un sentido antes de ser usados en las narices de los dominadores.

2]. Christopher Hill, "From Lollards to Levellers", p. 87,

22. E. P. Thompson, The Afaking of the English Working Class, pp. 51-52. En su VerSión de la cacería furtiva y de la lucha por los derechos de propiedad rural, son observa que los lugares apartados y aislados se consideraban siempre propicios para los actos ilegales y que se hizo un gran esfuerzo para cercar la tierra y fòrzar a la población a emigrar a los pueblos. E. P, Thompson. VV7ìigs and Munter.s: The Orzan o/ the Black Ad, p. 246.

23. Peter Burke, Popular Culture in Earl)l A,lodmz Europe, p. 109, y Colin Cannpbell, Toward a Sociologv o/ Religion, p. 44.

24. Peter Stallybrass y Allon White, The Politics and Poetics of"l¥an.sgression, p. 80. Para un análisis crítico del peso cultural de la cervecería en la época y las obras de Shakespeare, véase Susanne Wofford, "The Politics of Carnival in Henry IV', en Helen Tartar (comp.), Theatrical Pozoer: The Politic.s ofRePresentation on the Shakesparean Stage.

25. Con el término poses quiero referirme a las posturas y gestos fisicos del discurso público. Como Bajtín lo señala muy bien, un elemento esencial del carnaval es la liberación física de la tensión que crea la actuación en escena. En este contexto, me llaman la atención las constantes menciones a la exuberancia fisica y al bullicio en las fiestas y ceremonias religiosas de los esclavos. cuando no estaban bajo vigilancia. La analogía con los niños de escuela durante el recreo puede ser aleccionadora en la medida en que su actuación como subordinados en el salón de clase se encuentra también drásticamente limitada desde el punto de vista fisico. Cuando se impone coIno obligatorio el control del cuerpo, la voz y las expresiones faciales, se puede crear una especie de discurso fisico oculto que se libera con el movimiento.

26. Stuart Hall y Tony Jefferson, Resistance Through Rituals.• Youth Subcultures in Postwar Bñtain, pp. 25-26.

27. Lawrence Goodwyn, "How to Make a De:nocratic Revolution: The Rise af Solidarnosc in Poland", manuscrito, cap. 5, pp. 29, 34.

28. Max Weber, The Sociology Religion, p. 126.

29. Puede tener, por supuesto, muchas razones para disfrazar su mensaje con el fin de evitar las represalias de arriba. El capítulo 6 está en gran parte dedicado a este tema. Sin embargo, lo que se quiere señalar aquí es que el juglar que canta para un público de subordinados tendrá un repertorio más cercano al discurso oculto que un juglar contratado exclusivamente para cantar elogios al príncipe.

30. Lionel Rothkrug, "[con and Ideology in Religion and Rebeltion,

Bayenfreiheit and Réligion Royale", en Janos M. Bak y Gerhard Benecke (comps.), Religion and Rural Revolt: Papers Presented to the Fourth Interdisciplinary WorkshoP on Peasant Studies, pp. 31-61.

31. Para una versión más detallada, véase David Warren Sabean, Power in the Blood: PoPular Culture and Village Discourse in Early IVfodern Europe, cap. 2.

32. El más enérgico exponente de este argumento es Frank Hearn, Domination, IZgitimation, and Resistance.• The IncorPoration ofthe 19th-Century English Working Class; véase también su "Remembrance and Critique: The Uses of the Past for Discrediting the Present and Anticipating the Future", Politics and Society, vol. 5, n. 2, 1975, pp. 201-27. Gran parte del análisis de Hoggart, The Uses aunque dirigido al siglo XX, se puede leer en el mismo sentido.

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33. En este sentido, los esclavos tenían problemas parecidos, pero de grado totalmente diferente, a los del nuevo proletariado, arrancado de su espacio social agrario, en el Occidente en proceso de industrialización.

34. Ésta y las siguientes ideas proceden de Craton, Testing the Chains, caps. 3-8.

35. Lewis Coser, Creed' Institutions: Patterns of Undivided Commitment, passim.

36. Ibid., p. 144. Véase también Rosabeth Moss Kanter, Commitment and Communi9: Communes and Utopias in Sociological PersPective.

37. Trudgill, Sociolinguistics, cap. 4. La figura central responsable de gran parte de la investigación sobre los temas de clase, raza y dialecto es William Labov.

38. Martínez Alier, Laboras and Landoumers in Southern spain, cap. 4.

39. Ibid., p. 208.

40. ChandraJayawardena, "Ideology and Conflict in Lower Class Communities".

41. La uniformización social, aunque puede contribuir a la solidaridad, implica una supresión de las diferencias y, por lo tanto, de las capacidades intelectuales, que está en contra de los principios de la ideología liberal. Esa uniformización muchas veces obliga a un trabajador a escoger entre destacarse en el trabajo y conservar la amistad de sus compañeros, o al estudiante de clase baja a escoger entre las buenas notas y el aprecio de sus condiscípulos. Véase, por ejemplo, Sennett y Cobb, The Hidden Injuries of Class, pp. 207-10.

42. Jayawardena, art. cit., p. 441.

43. Jacques Dournes, "Sous couvert des maitres".

44. Ralph Ellison, The Intisible Man, p. 19.

45. Cit. en Vincent Crapanzano, Waiting: 7 he Maites 01South Africa Compárese con campesinos de Balzac: "'Señor, no sé' , dijo Charles con esa mirada estúpida que un sirviente usa cuando quiere disfrazar el rechazo a sus superiores", p. 34.

46. Eric Hobsbawm, "Peasants and Politics", Journal ofPeasant Studies, vol. l, n. 1, octubre de 1973, p. 13.

47. Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique oftheJudgement oflàste, p. 41.

48. Arthur Stinchcombe, "Organized Dependency Relations and Social Stratification ", en Edward O. Laurnann et al. (comps.), The Logic o] Social Hierarchies, pp. 95-99; Clark Kerr y Abraham Siegel, 'The Inter-lndustry Propensity to Strike: An Internationak Comparison", en Arthur Kornhauser et al. (comps.), Industrial Conflict, pp. 189212; D. Lockwood, "Sources of Variacion in Working-Class Images of Society"; Colin Bell y Howard Newby, 'The Sources of Agricultural Workers' Images of Society".

49. Kerr y Siegel, art. cit., p. 191.

50. El proceso es semejante al de la especificación en plantas que, si se aíslan suficientemente del tronco genético de la especie, comenzarán a diferenciarse hasta el punto de que los cambios impedirán el cruce y se crearán nuevas especies. Por lo tanto, al relativo aislamiento de las flores silvestres, digamos, comparadas con hos pájaros, se debe la mayor especificación local de las flores silvestres.

VI. LA VOZ DOMINADA; LAS ARTES DEL DISFRAZ POLÍTICO

1. Lawrence Levine, Black Culture and Black Consciousness, p. 358.

2. Véase, por Donald Brennels, "Fighting Words", en Not Work Alone: A Cross-cultural View of Activities Superfluous to Surviual, Jeremy Cherfas y Roger Lewin (comps.), pp. 168-80, sobre este tipo de mecanismos. Se puede ver también Roger

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Vailland, 'l'hŒ I,aw, Knopf, Nueva York, 1958, quien hace de las competencias alcohólicas —drinking games— de la leare / la Passatella en Italia una metáfora de la paciencia que se exige a los débiles.

3. Recogemos el término voz del sorprendente contraste que establece Albert Hirschman entre la respuesta económica clásica a la insatisfacción del consurnidor ante un producto de alguna compañía —salida— y la respuesta poiítica clásica a la insatisfacción con el funcionamiento de una institución —voz. Cuando la salida (el abandono del producto por otro) es imposible o costosa, dice Hirschman, lo más probable es que la insatisfacción tome la forma de quejas, enojos y reclamaciones. Para nuestros fines, sin embargo, la fOrma que adopta la voz varía de acuerdo con la capacidad de los poderosos de castigar severalnente la resistencia declarada. Albert O. Hirschman, Exit, Voice, and l,oalty: Responses to Decline in Firms, Organizations, and States.

4. Jean Comaroff, Body ofPower, SPirit o/ Resistance, p. 2.

5. Thompson, Vthigs and Hunters, p. 200.

6. Susan Friedman, en "The Return of the Repressed in Women's Narrative". expuso este tema de manera contundente. Citando la analogía que hizo Freud entre la censura política y la represión en IntmPretación de los sueños, según la cual "entre más estricta es la censura, más extremo será el disfraz", Friedman muestra convincentemente que la narración femenina se puede ver "como un insistente testimonio —una huella, una red, un palimpsesto, un poema hermético, un disfraz— de lo que no se ha dicho o no se ha podido decir directamente a causa de los censores externos e interiorizados del orden social patriarcal".

7. 7'heJoke, pp. 83-88.

8. Ibid., p. 86.

9. Este episodio no terminó allí. Cuando las autoridades cambiaron el horario del toque de queda de la ciudad de Lodz. con el fin de que el paseo se volviera ilegal, muchos residentes de Lodz respondieron, durante cierto tiempo, sacando sus televisiones a las ventanas a la hora precisa de los noticieros gubernamentales para que, a todo volumen, proyectaran sus pantallas en patios y calles desiertas. Algún transeúnte, que en este caso tenía que haber sido un miembro de las "fuerzas de seguridad", se encontraba con el inquietante espectáculo de los departamentos obreros en cuyas ventanas las televisiones le vociferaban a él las noticias del gobierno,

IO. l. M. Lewis, Ecstatic Religion: An Anthropological Study ofSpirit Possession and Shamanzsm.

11. Ibíd., p. 1 15.

12. Abu-Lughod, Veiled Sentiments, p. 102, informa de un caso en el cual una mujer le asegura al investigador que ella fingió deliberadamente una posesión para poder escapar de un aborrecido matrimonio. En este caso, la táctica tuvo éxito.

13. El poder de chismear está más democráticamente repartido que el poder en sí, la propiedad y el ingreso personal, y más, sin duda alguna, que la libertad de expresión. No quiero dar a entender que los superiores no usan, ni pueden usar, el chisme para controlar a sus subordinados; sólo digo que estos últimos, en ese terreno específico de conflicto, tienen más recursos que sus enemigos. El chisme de unos es más decisivo que el de otros y, mientras no confundamos la posición social con la simple deferencia pública, es de esperar que aquéllos con un alto estatus personal sean los chismosos más eficaces.

14. David Gilmore, Aggression and Community: Paradoxes ofAndalusian Culture. Véase también el análisis clásico de J. A. Pitt.Rivers, The PeoPle ofthe Sierra, cap. l l .

290

15. Edward B. Harper, "Social Consequences of an Unsuccessful Low Caste Movement", en Social Mobilit' in the Caste System in India: An Interdisciplinar' SymPosium, ComParative Studies in and History, supplement n. 3, James Silverber (comp.), p. 50.

16. Sucede muy pocas veces que la postura de una persona poderosa carezca totalmente de valor, aunque sólo sea porque un ambiente de opinión que lo desprecia• ra alentaría otras formas de resistencia.

17. Véase Annette B. Weiner, "From Words to Objects to Magic: 'Hard Words' and the Boundaries of Social Interaction", en Donald Lawrence Brenneis y Fred R. Myers (comps.), Dangerous Words: Language and Politics in the Pacific, pp. 161-91.

18. Ranajit Guha, Elementary Forms ofPeasant Insurgency, p. 251.

19. Ibid., pp. 255-59. Se puede afirmar verosímilmente que los rumores fueron la causa inmediata del motín de Sepoy.

20. Gordon W. Allport y Leo Postman, The Psycholoo o/ Rumor, especialmente p. 75.

21. The Great Fear of 1 789: Rural Panic in Revolutionary France. Una sorprendente reprpducción contemporánea de lo narrado por Lèfebvre se puede encontrar en los horribles rumores que recorrieron toda Rumania inmediatamente después de la caí• da de los Ceausescu. Se dijo de distintas maneras que la Securitate había matado a sesenta mil personas en Timisoara, que la Securitate había envenenado allí los depósitos de agua y que los treinta mil incondicionales miembros de la Securitate habían construido enormes búnkers en los Cárpatos. Véase Celestine Bohlen, "Whispered No Longer, Hearsay Jolts Bucharest", New York Times, 4 de enero de 1990, p. A14.

22. ibid., p. 38.

23. Ibíd., p. 39. Es una cita de Desiré de Debuisson, teniente del bailliage [bailiazgo, jurisdicción fiscal] de Saumur durante las elecciones.

24. Ibid., pp. 3940. Es una cita de M. de Caraman (Aix).

25. Ibíd., p. 95.

26. Craton, Testing the Chains, p. 244ss.

27. Carolyn Fick, "Black Peasants and Soldiers in the St. Domingue Revolution:

initial Reactions to Freedom in the South Province", en Krantz (comp.), History from Belou„ p. 245.

28. Mark Jürgensmeyer, Religion as Social Vision, especialmente cap. 13.

29. Khare, The Untouchable as Himselj; pp. 85-86.

30, Y quizá también se pueda aplicar a la clase obrera en sus inicios. Como dice [an McKay, "Bourdieu señala con evidente tristeza que Los obreros, por el profundo condicionamiento de su infancia, son incapaces de aprovechar las oportunidades históricas; pero él debería considerar esos casos históricos que la clase obrera sí ha aprovechado con un sentido de la posibilidad histórica que no estaba objetivamente justificado. En el movimiento obrero también ha habido movimientos milenaristas". "Historians. Anthropology, and the Concept of Culture", p. 238.

31. O de simplemente hacerla posible. Sara Evans cuenta que las mujeres en el Comité Coordinador de Estudiantes No Violentos, durante el movimiento de los derechos civiles, se sentían obligadas a permanecer anónimas cuando planteaban los problemas del tratamiento de las mujeres. Su memorándum deja ver claramente sus nes: "Este documento es anónimo. Imagínense el tipo de cosas que, de ser conocida, le podrían pasar a su autora por plantear este tipo de discusión. Nada tan drástico como la expulsión o la declarada exclusión, pero sí el tipo de cosas que matan por dentro: insinuaciones, ridículo, compensaciones exageradas". Personal Politics, p. 234.

32. "Patrician Society, Plebeian Culture", p. 399 (el subrayado es mío). Para los

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detalles de otro importantísimo modelo dc disfraz y de extorsión nocturna practicado, en el siglo XIX, por los trabajadores agrícolas, que adaptaban a sus propósitos ritos de petición agresiva, véase Eric Hobsbawm y George Rudé, CaPtain Swing.

33. Ibid.

34. Ibid., p. 400.

35. "Babí bunty and Peasant Women•s Protest during Collectivization ", p. 39.

36. Thompson, "Patrician Society, Plebeian Culture", p. 401.

37. William Reddy, 'The Textile Trade and the Language of the Crowd at Rouen. 1752-1871'.

38. Me refiero particularmente a Eric Hobsbawm, Primitive Rebels: Studies in Archaic

Forms o/ Social Movement in the 191h and 20th Centuries. E. P. Thompson y George Rudé no han compartido tanto esta tendencia porque, creo yo, estaban menos deformados por la fe en el partido de vanguardia.

39. Para un lúcido análisis de las protestas sociales en la historia de los Estados Unidos que percibe este tipo de problemas, véase Frances Fox Piven y Richard Cloward, Poor Pe.oPIe's Movements: W79 They Sucæed, Hoto "l'hO Fail.

40. Véase el argumento de Frank Hearn, quien afirma que la erosión de estas estructuras sociales "tradicionales" fue decisiva para la domesticación política de la clase obrera inglesa. Domination, Legitimatzon, and Resistance, p. 270.

41 . Emile Benveniste, Problemes de linguistzque générale, pp. 2:254-57.

42. "High John de Conquer", en Mother Wit, Alan Dundas (comp.), p. 543; citado en Raboteau, .Slave Religion, pp. 249-250.

43. Raboteau, op. cit., p. 245.

44, Maurice Agulhon, La république au village.• Les Populations du Var de la Réuolution a la Seconde République, p. 440.

45. "Arsonists in Eighteenth-Century France: An Essay in the Typology of Crime", en Annales, E. S. enero-febrero de 1970, pp. 229-48. Reimpreso en Robert Forster y Orest Ranum (comps.), Deviants and the Abandoned in French Societ'.• Selection. from the Annales, 4:158.

46. Thomas l.. Friedman, "For Israeli Soldiers, 'War af Eyes' in West Bank", New York Times, 5 de enero de 1988, p. AIO. Para el caso, ese tipo de actos por sí mismos no tienen por qué ser imprecisos; sólo su significado tiene que serlo. De esa manera, Artie Russell Hochschild describe cómo una enojada aeromoza derrama adrede una bebida encima de un pasajero grosero y cómo a continuación se excusa, describiendo su gesto como un accidente, quizá con un sospechoso matiz de alegría. La aerornoza ha logrado realizar lo que se podría considerar un acto de agresión y, al mismo tiemPO, controlar las posibles consecuencias pretendiendo que se trató de un descuido. The Managed Heart, p. 1 14.

47. E. Goffman, "The Nature of Deference and Demeanor", p, 478.

48. Dick Hebdige, "Reggae, Raseas, ?tld Rudies", en Hall y Jefferson (comps.), Resistance 7'hrough Rituals, p. 152

49. Jack Coody, Literacy in Traditional Societies, p. 24.

50. Nagita y Ihought in the ¶òkugawa Paiod, pp. 39-60. Véase también Ann Walthall, "Narratives of Peasant Uprisings in Japan Journal 01Asian Studies, vol. 43, n. 3, mayo de 1983, pp. 571-87.

51. Los elementos para este análisis proceden de lleco, "Pasyon and Revolution' , passim.

52. Para un importante examen de cómo se pueden adaptar ritos para que ad-

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quieran un nuevo sentido subversivo, que los poderosos no pueden percibir, véase el análisis que hace Robert Weller del Festival de los Fantasmas Hambrientos en Taiwán durante la ocupación japonesa: "The Politics of Ritual Disguise: Repression and Response in Taiwanese Popular Religion' .

53. Véase William S. Baring-Gould y Cecil Baring-Gould, The Annotaled Mother Coose: Nursery Rhynes New and Old.

54. Robert Graves, Lars Porsena, or the Future ofSwearing and ImProper Language, p. 55. 55, En sociedades con una clase ilustrada, una versión puede, por supuesto, subsistir, y se puede entonces recuperar ia forma. Siempre que se realiza una versión escrita de un texto oral (véase por ejemplo la Odisea de Homero), éste puede adquirir una vida fundamentalmente diferente.

56.Burke, PePul.ar Culture in Ear5 Modern Europe, p. 115.

57.El secreto de la comunicaciÓn oral puede también servir a los intereses de las élites: acuerdos entre caballeros, instrucciones orales que pueden ser negadas, etcétera. Max Weber señala que el conocimiento sagrado de 105 brahmanes se transmitió oratmente durante siglos y que estaba prohibido ponerlo por escrito, para evitar que las castas inferiores pudieran acabar con esc monopolio del conocimiento esotérico. Weber, The Socioloo of Religion. p. 67. La posibilidad que tienen las comunicaciones orales de ser explica, sin duda, la consigna contemporánea de "get it in writinž' (que te lo den por escrito).

58.Para una versión de Pantenggel, el pícaro del Sulawesi central, admirado por su manera de envolver incluso sus más simples declaraciones en un conjunto elusivo y complejo de imágenes, véase Jane Manning Atkinson, 'Wrapped Words: Poetry and Politics among the Wana of Central Sulawesi, Indonesia", en Brenneis y Mvers (comps.) , Dangerous Words.

59.Cit. en Levine, Black Culture and Black Consciousness, p. 81.

60.G. O. Wright, "Projection and Displacement: A Cross-cultural Study of Folk-tale Aggression", cit. en Berkowitz, Aggression, pp. 1'21-23.

61.Alex Lichtenstein, 'That Disposition to Theft with which they have been Bran. ded: Moral Economy, Slave Management, and the Law", p. 418.

62.Levine, op. cit., pp. l l 1-16.

63.Detienne y Vernant han explicado con mucho detalle que los antiguos griegos admiraban enormemente esta cualidad. a la que ellos llamaban métis y que era "una combinación de olfato, sabiduría, previsión, sutileza mental, engaño, talento para encontrar recursos, atención, sentido del momento preciso, habilidades manuales y experiencia de años. Se aplicaba en situaciones transitorias, cambiantes, desconcertantes y ambiguas, que no se prestaban para ningún tipo de medida, cálculo exacto o lógica rigurosa". Marcel Detienne y Jean-Pierre Vernant, Cunning Inteligencz in Greek Culture and Society, pp. 3-4. Véase también, p. 44. Para una compilación árabe del siglo XIII de miles de astutos trucos que se usaron para vencer al enemigo, véase The Subtle Ruse: The Book o/ Arabic Wisdom and Guite.

64.Hurston, "High John de Conquer", pp. 541-48.

65.Osotksy, Puttin' on ()le Massa, pp. 32-33.

66.De la narración de William Wells Brown, en ibíd., p. 166.

67.De la narración de Solomon Northrup, en ibid., p. 363.

68.Burke señala que los Indices católicos de finales del siglo XV prohibían la pu. blicación de algunas baladas y libritos de cuentos, especialmente Till EulensPiegeIy Renard et zorro. Popular Culture in Early Modern Europe, p. 220.

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69.Véase, en este contexto, el sorprendente análisis que hace Lila Abu-Lughod de la poesía femenina beduina como un contrapunto disfrazado de las normas masculinas, oficiales, de honor. Como ella señala: "La poesía cubre las declaraciones con velos de fórmulas, convenciones y tradiciones, y de esa manera resulta muy adecuada para transmitir mensajes personales que se oponen a los ideales culturales oficiales' . "Como ya se mostró, el ghinnawa (poema) es un género verbal lleno de fórmulas y de convenciones estilísticas." "Las fórmulas vuelven impersonal o no individual el contenido, permitiendo a la gente disociarse de los sentimientos expresados, en el caso de que se haga ante el público equivocado, asegurando que 'era sólo una canción'." Veiled Sentiments, p. 239.

70.Una de las maneras más eficaces y comunes que tienen los subordinados para expresar su resistencia es incluir quejas simbólicas en un contexto más amplio. Este sistema nos remite directamente a lo que antes dijimos sobre el valor de uso de la hegemonía; pero aquí merece un breve comentario por ser una forma de disfraz. El patrón de conducta al que quiero referirme se manifestó claramente en las protestas semanales de las madres de la Plaza de Mayo en Buenos Aires, que le pedían al régimen militar que diera cuenta de la desaparición de sus hijos. Se daba aquí, sin duda, un desafio abierto en contra régimen represivo, que era responsable por el asesinato extrajudicial de miles de opositores. Yaun así, las protestas continuaron y crecieron hasta convertirse en un rito decisivo contra el régimen. Su relativa inmunidad ante la violencia inmediata provino, creo, de su apelación estructural exclusiva a los valores patriarcales de religión, familia, moralidad y virilidad que el régimen derechista siempre estaba alabando. En una ideología pública que implícitamente respetaba a las mujeres, sobre todo en su función de madres o de hijas virginales, esas mujeres estaban manifestando como madres para saber de sus hijos. Un ataque abierto en contra de mujeres que actuaban por iniciativa personal y sin ningún otro motivo hubiera puesto al régimen en una situación bastante comprometida con la opinión pública. Como lo hace toda ideología dominante, ésta no sólo excluía ciertas formas de actividad como ilegítimas, sino que también, quizá sin darse cuenta, creaba un pequeño nicho de posibilidades que las madres de los desaparecidos aprovechaban. Al disfrazar su desafio con una vestimenta hegemónica, dichas mujeres podían desafiar al régimen en otros aspectos.

71.Al agudo análisis de David Kunzle en "World Upside Down" le debo la parte esencial de este planteamiento. Para una relación fascinante de cómo se invertía la función de los géneros sexuales en más o menos la misma época, véase Natalie Zemon Davis, "Women on Top: Svmbolic Sexual Inversion and Political Disorder in Early Modern Europe", en Barbara A. Babcock (comp.), The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society, pp. 129-92.

72.Le Roy Indurie, Carnival in Romans, p. 77.

73.Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, pp. 53-54.

74.Kunzle, "World Upside Down", p. 78.

75.Ibid., p. 74.

76.Burke, op. cit., p. 60.

77.Kunzle, op. cit., pp. 82, 89 (el subrayado es mío).

78.Reeves, "Some Popular Prophesies from the 14th to 1 7th Centuries", en G. J. Cuming y Derek Baker (comps.), Popular Belief and Practice, Papers Read at the 9th Summer Meeting and IOth Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society, pp. 107-34.

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79.En Japón parece existir algo que podría ser equivalente a la tradición del mundo al revés. Nagita y Scheiner dicen: "En Edo, por ejemplo, el espíritu de yonaoshi [el nuevo mundo budista: una visión milenarista] y la hostilidad contra los ricos terminaron asociándose con el namazu (el bagre) . Inmediatamente después del gran terre• moto de Edo en 1855, una serie de grabados anónimos mostraban al namazu sosteniendo al mundo como una tarma de venganza contra los ricos y los taimados que habían explotado a los pobres [ ...l En los grabados aparecía apoyado en los cuerpos de los ricos a los que obligaba a excretar y vomitar monedas y joyas para los pobres. Ese tipo de grabados también mostraban al uchi kowashi [destruyendo las casas de los ricos o funcionarios] 'Aquí, nosotros, el pueb50, logramos nuestro caro deseo', se lee al pie de uno de los grabados". JaPanese Thought in the 'lbkugama Period, p. 58.

80.Kunzle. op. cit., p. 64.

81.Ibid., p. 63.

82.Ibid., p. 64,

83.La mejor descripción de este movimiento sigue siendo el extraordinario libro de Christopher Hill, The World Turned UPside Down, passim.

84.Cobb, The Police and the PeoPle, pp. 174-75.

85.Burke, PoPular Culture in Earl' Modern Europe, p. 189 e ilustración n. 20.

86.Gilmore, Agression and Community, p. 99.

87.Burke, op. cit., p. 1'23.

88.David Gilmore, op. cit., cap. 6.

89.Ibid., p. 98. En este contexto, sería útil recordar que durante eh carnaval las sanciones sociales en contra de los miembros de la misma clase social pueden tener el propósito de disciplinar a aquellos que están tratando de ganarse el favor de las élites a costa de sus semejantes.

90.Yves-Marie Berée, Fêtes et révolte: Des mentalités Populaires du XVIè au XVIIIè siècles,

p. 83.

91. Al escribir su libro, Bajtín estaba en un doble juego del gato y el ratón, con el concepto mismo de carnaval y con los jerarcas del stalinismo. No se necesita hacer un esfuerzo deductivo muy grande para cornparar, por un lado, el ámbito de la mendacidad oficial y eh discurso dominado con el estado Stalinista, y, por otro, lo carnavalesco rabelesiano con la negación y el escepticismo que reinan fuera de escena y que sobreviven a la represión. Pero, de nuevo a semejanza del carnaval, el texto de Bajtín, con su sentido perfectamente inocente, podía pasar inadvertido. Por lo menos no es de manera obvia un texto sedicioso.

92. Mijail Bajtín. Rabelais and His World, p. 154.

93. Jürgen Habermas, The Theo-ry of Communicative Action. Véase también la muy útil exégesis de Thomas McCarthy, The Critical Theory ofJürgen Habermas, pp. 273-352.

94. Habermas dice que la mentira y el engaño estratégicos son como parásitos de los actos "genuinos" de lenguaje, puesto que la mentira y el engaño son eficaces sólo si el interlocutor los toma, equivocadamente, por la verdad.

95. Gikmore, op. cit., p. 16.

96. Ièrry Eagleton, Walter Benjamin. 'I"owards a Revolutionary Criticism, p. 148, cit. en Stallybrass y White, Politics and Poetics ofTransgression, p. 13.

97. Véase, por ejernplo, Max Gluckman, Ordo and Rebellion in Tribal Afica; Victor Turner, The Ritual Proæss: Structure and Anti-Structure; y Roger Sales, English Literature in Hislory, 1780-1830: Pastoral and Politics.

98. Roger Sales, op. cit., p. 169.

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99. Bajún, op. cit., p. 75. El subrayado es mío.

100. Rudwin, The Origin ofthe German Carnival Comed)'. Las autoridades anteriores a la Reforma también se oponían a los ritos paganos de fertilidad incrustados en el carnaval, mientras que después de la Reforma en las áreas protestantes relacionaban el carnaval con el paganismo romano. Unas y otras autoridades IO consideraban tencialmente subversivo del orden público. En las municipalidades donde los burgueses se apoderaron del carnaval, éste contenía sátiras de los campesinos.

101. Bajtín, op. cit., p. 97. Para un intento muy posterior de prohibir en Inglaterra las ferias, que eran espacios para IO carnavalesco y el desorden, véase R. W. Malcolmson, Popular Recreations in English Societ', 1700-1850.

102. Gilmore, cit., pp. 100, 99.

103. Le Roy Ladurie, ops cit.

J04. Ibid., p. 19.

105. Cit. en ibid., p. 201.

106. equivalencias que hago entre los reinos, por un lado, y las capas sociales y profesiones de fe, por el otro, son muy esquemáticas, pero aquí no necesitamos más precisión.

107. Ibid., p. 163.

108. Burke, Culture in Earty Modern Eumpe, p. 203. 109. Ibid., cap. 8.

I IO. Zolber, *Moments of Madness".

VII. INFRAPOLiTIC.A DE LOS GRUPOS SUBORDINADOS

I. Leo Strauss, Persecucion and theArt ofWTiting, p. 24. Debería ser bastante claro que, por Io demás, mi análisis está en total oposición con lo que se considera mo" en la filosofia y el análisis político contemporáneos (por ejemplo, su infundada pretensión de ser el único método que logra la interpretación verdadera de los clásicos, su desdén por "el vulgo" así como por los tiranos de escasas luces). Me da la impresión de que la actitud de los straussianos hacia los no filósofos se parece mucho a la de Lenin hacia la cl•mse obrera en Qué hacer. No obstante, sí me parece reveladora la premisa de que la filosofía política occidental se desarmlló en un ambiente político muy poco propicio para la transparencia del sentido.

2. Moore, Injusticz, p. 45911.

3. Max Gluckman, Rituals of Relxüion in South4"nst AJiira, y Tuncr, 'I'hc Ritual Process, especialmente cap. 2.

4. Ran4jit Cuha, Asþects ofPeŒsanl Insurgeno, pp. 1876. "La cultura. dominante en todas las sociedades tradicionales permite la realización periódica de estas inversiones simuladas precisamente para impedir que se realicen en la vida real", p. 30 (el subrayado es mío).

5. Frederick Douglass, My Bondage and Freedom, p. 156.

b. Berkowitl, Agression, pp. 204-27. En un experimento, por çjemplo, una figura poderosa insultó de la misma manera a dos grupos de sujetos. A algunas de las "víctimas" se les permitió darle un shock eléctrico a su agresor, y a otr•ms no. Aquellos que respondieron a la agresión sintieron luego menos hostilidad hacia su agresor y hasta les bajó la presión. A aquellos a los que no se les permitió responder, aunque sí pudieron expresar sus Fantasías agresivas indirectamente con la interpretaciÓn de una

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prueba temática de percepción, no les lycèjó la presión. Así pues, la agresión indirecta parece ser un sustituto deficiente de la represalia directa.

7. La monumental obra de Paul Veyne, pain et lz arque, me ha sugerido este punto de vista, Para Veyne, el pan y circo de la Roma clásica fue tanto una medida que se logró arrancar a las élites como una concesión que hicieron para neutralizar la cólera. Como él mismo dice: "El gobierno no ofrece el circo al pueblo para despolitizarlo; pero, sin duda, el pueblo se politizaría contra el gobierno si éste le negara el circo" (p. 94).

8. Por si misma, la coincidencia no prueba, por supuesto, que esos ritos, en tanto ritos, fueran una provocación a la rebelión. Aquí habría que distinguir entre los efectos del simbolismo ritual, por un lado, y la reunión masiva de los subordinados, por el otro.

9. En este punto ha sido de gran ayuda Alex Lichtenstein, "That Disposition to Theft. with which chey have been Branded".

IO. Charles Joyner, en Doum by thc Riverside, p. 177, señala cómo al pícaro en los cuentos populares afroamericanos le daba particular satisfacción quitarles su comida a los animales más poderosos. Citado en ibid„ p. 418.

l l. Charles C. Jones, The Religious Institution o/ the Negroes in the United States, pp.

131, 135, citado en Lichtenstein, art. cit., p. 422.

12. Maurice Agulhon, La république au village, p. 81.

13. Ibíd., p. 375.

Thompson, Whigs and Hunters.

15. Ibid., p. 108.

16. Ibid., p. 124.

17. Ibid., p, 162.

18. Más aún, una dialéctica parecida une las prácticas de dominación con el discurso oculto. Los despojos cometidos por los guardabosques, los arrestos, los juicios, las nuevas leyes y amonestaciones, la pérdida de recursos de subsistencia encontraban constantemente salida en el discurso normativo de aquéllos a quienes les estaban res• tringiendo sus antiguos derechos forestales.

19. Djilas, The New Class, p. 120. Habría que recordar también el refrán de Europa oriental: "Ellos hacen como que nos pagan y nosotros hacemos como que trabajamos".

20. Un tratamiento mucho más amplio de este tema se encuentra en Scott. Weapons of the VVeak. cap. 7

'21. En forma parecida se puede entender el inicio de algunas Cormas de rebelión. Imagínese, por ejemplo, a unos campesinos subordinados que, a juzgar por sus gestos de respeto, han sido intimidados por sus señores. Si se pone mayor atención, se descubrirán actos de agresiÓn ocasionales, aunque muy dispersos, que vienen de ab;ýo (por ejemplos un peón que no aguanta y replica cuando el trabajo es excesivo, o las rentas muy altas, o cuando le han hecho una humillación). Normalmente, estos actos hubieran merecido de inmediato una severa sanción (por ejemplo, azotes, cárcel, quema del hogar), que establecería la frontera de la intimidación. Imagínese ahora que, después de varios años, un acontecimiento político (por ejemplo, la llegada de un gobierno reformis(a) neutraliza a las autoridades de la policía. rural que aplicó aquellas sanciones. En este caso, los actos ocasionales de agresiÓn desde podrían quedar sin castigo por primera vez en el recuerdo de los habitantes del lugar. Cuando se den cuenta que, digamos. un peón que abofeteó a un terrateniente no recibió castigo, otros peones, sospecho. sentirán la tentación de arriesgarse a desahogar

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su propia cólera. Suponiendo que se confirmaran estas nuevas expectativas ante el equilibrio de poder, no es dificil ver cómo, a semejanza del proceso de propagación del rumor, se podrían generalizar rápidamente los actos abiertos de agresión. Ya mcdida que se generaliza esta agresión de los subordinados, también estará cambiando, de manera radical, el equilibrio de poder.

22. La prueba empírica más inmediata de esta hipótesis se puede hacer observando lo que sucede cuando la vigilancia o el castigo dejan de ejercerse.

23. E. P. Thompson, op. cit., cap. l, 2.

24. Ibíd., p. 123.

25. Ibíd., p. 190.

26. Peter Linebaugh, "Karl Marx, the Theft of Wood, and Working-class Composition: A Contribution to the Current Debate".

27. Ibid„ p. 13.

28. Para un examen de esta literatura y de la importancia de esta forma de resistencia, véase Scott, "Resistance without Protest and without Organization", pp. 417-52.

29. los vacíos revolucionarios han beneficiado en más de una ocasión al campesinado en esa forma. En los meses que siguieron a la toma de poder bolchevique, pero antes de que el estado se hiciera presente en el campo, los campesinos rusos hicieron en gran escala lo que siempre habían tratado de hacer en pequeña escala. Desbrozaron, sin decirle a nadie, nuevos terrenos de cultivo en•zonas boscosas, en pastizales de la pequeña aristocracia y en las tierras del estado. Inflaron el número de habitantes locales y desinflaron ta superficie arable para que el pueblo pareciera, dentro de Io posible, más pobre y con menos obligaciones fiscales. Un extrabrdinario estudio de Orlando Figes sobre este periodo sugiere que, como resultado de esas medidas la cifra de tierra arable en Rusia según el censo de 1917 tiene un déficit de 15 por ciento en relación con la cifra real. Peasant Revolution, Civil War.• Volga Countryside in Revolution, cap. 3.

30. Los maestros de escuela primaria y secundaria coinciden en la importancia de establecer una disciplina bien clara y de hacer cumplir los reglamentos, para evitar que arraigue un patrón de desacato verbal conducente, supuestamente, a actos más atrevidos de lesa majestad. De la misma manera, los árbitros en los partidos de básquetbol pueden castigar al principio del juego incluso las Faltas más leves, simplemente para marcar una línea que posteriormente ellos mismos pueden hacer flexible.

31. Guha, Elemenlary Forrns ofPpasanl cap. 2.

32. Bruce Lincoln, "Revolutionary Exhumations in Spain,July 1936".

33. Este es, creo yo, el elemento que les tálta a teorías de la legitimación como la de John Caventa, en su por otra parte excelente libro, Power and Powerlcssness, especialmentc cap- l. Véase también Lukes, Power: A Radical Viat'.

LINA SATURNAL DE PODER: LA PRIMERA DECLARACIÓN PÚBLICA DEL DISCURSO OCULTO

I. Por aparecer en Ward GaEley y Viana Muller, Critical Anthro/jolagy,• The Ethnology of Stanley Diamond.

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4. Veyne, Le pain et le cirque, p. 548.

5. Douglass, My Bondage and My Freedom, p, 61.

6. Citado en una entrevista en el Times Literar' Supplement, 23 de enero de 1987,

p. 81. Debo aclarar que incluí este epígrafe en el manuscrito de este libro nueve meses antes de que Havel pudiera encontrar un trabajo seguro, permanente y oficial.

7. Shirley Christian, "With a Thunderclap, Leftist Breaks Chile's Silence", New York Times, 30 de junio de 1988, p. A4, 8. Loc. cit.

9. Raboteau, Slave Religion, p. 297.

IO, Douglass, Bondage and My Freedom, pp. 151-52. El primer subrayado nece al texto, el segundo es mío, Douglass y otros hablan de esclavos que por alguna razón sobrevivieron enfrentamientos físicos y que convencieron a sus amos de que los podían matar, pero no azotar. De esta manera, el amo se encuentra ante una alternativa radical de todo o nada. La lógica del machismo en sociedades sin instituciones legales eficaces es muy parecida. La declaración convincente de que se está dispuesto a perder la vida para vengar una ofensa hace que los enemigos lo piensen dos veces antes de ejecutar su ofensa. Los teóricos de la disuasión han analizado esta situación muy detenidamente, pero quizá no tan bien como Joseph Conrad en su descripción del quisquilloso anarquista que anda por todo Londres con explosivos amarrados a la cintura y a quien la policía, en consecuencia, evita por todos los medios. The Secret Agent: A Simple Tale.

l l. En Osofsky, ' on Ole Mosa, p. 324.

12. Evans, Personal Politics, p. 299,

13. Esther H. Fein, "In a City of the Volga, Tears, Anger, Delight", New York Times, 7 de julio de 1988, p. 7.

14. Timothy Garton Ash, The Polish Rmolution.• Solidario, pp. 38-39.

15. Ibid., p. 37.

16. Lawrence Goodwyn, "How to make a Democratic Revolution", p. 31.

17. The Polish luvolution, p. 281.

18. Roman Laba, ^gThe Roots of Solidarity: A Political Sociology of PoEand's Working Class Democratization", pp. 45-46, Una narración notablemente similar describió el estado de ánimo de un enorme mitin de protesta que se realizó en una iglesia de Berlín oriental a mediados de octubre de 1989. "Esos chistes no son nuevos, ni tampoco la protesta, sobre todo en el refugio de las iglesias; pero su. claridad sin disfra res, la condena radical del sistema y de la resistencia de los lideres a cambiar, y cl entusiasrno con. que el público aplaudía eran tan nuevos que muchos se quedaban. sin aliento se miurban unos a otros ton asombro". (YO subrayo.) Henry Kamm, "In East Berlin, Satire Conquers Fear", New York 17 de octubre de 1989, p. A 12.

19. Ibid., p. 179.

20. Berkowit7„ ,4ggression, p. 87. En otra serie de experimentos, se animó a unos grupos, a los que repetidamente se les asignaban rareas degradantes, a quejarse y insistir en un mejor trato. Si tenían algún éxito, se volvían más agresivos, mostrando con ello que In hostilidad previamente inhibida tenía ahora una salida segura. 'Ihibaut y Kelley, The Social of Group, p. 183.

21. En cierto sentido, uno de los problemas de los grupos subordinados es que su deseo de ser personas completas y auténticas está frecuentemente en oposición con su instinto de a sí mismos —al menos en el discurso público.

22. The Cognitive Control q/ Molivatûm, p. 248.

299

23. zola, The Earth (La Terre), pp. 90-91.

24. Se puede decir que, en cierto sentido, la violación privada de un tabú no constituye, en realidad, ninguna ruptura de dicho tabú. En todas aquellas situaciones que no llegan a la ruptura tota], la declaración explícita de un discurso oculto tiende a ser más mesurada que su versión fuera de escena. Siempre que los subordinados deren que la relación de subordinación persistirá de alguna manera, harán concesiones a la perspectiva de los dominadores incluso en una declaración audaz de disidencia.

25. Quizá gran parte de la vida social cotidiana depende de mantener dicho conocimiento recíproco fuera del discurso público. Todos pueden saber que el patrón es alcohólico, pero hasta que no se declara públicamente las cosas pueden seguir como si no lo fuera. O piénsese en dos matrimonios, de circunstancias idénticas pero uno de los cuales está marcado por la apariencia externa de armonía y el otro por sus pleitos y discusiones públicas, marca Pública del "fracaso" del último crea gu propia crisis, por encima y más allá de Io que sucede tras bambalinas.

26, Se podría decir lo siguiente sobre la época de la Nasnost de Gorbachov: aunque se decida terminar con la glasnost, no será nada fácil borrar o quitar de la memoria los hechos. los libros y las revelaciones que ocurrieron en ese periodo,

27. Relativamente es un término, en este caso, absolutamente esencial, puesto que no existe, en sentido estricto, un discurso oculto "crudo", "asocializado", puramente individual, así como no hay un agente individual abstracto que no sea el producto de una cultura y una historia especificas.

28. Para una distinción equivalente entre lo que Lawrence Goodwyn llamaría la multitud "anárquica" y la multitud "democrática", véase "How to Make a Democratic Revolution". p. 74. Por otro lado, siempre me ha sorprendido el hecho de que la lencia popular", incluso la revolucionaria, dure relativamente poco cuando no hay enemigos que sean una amenaza concreta. Parece que, normalmente, los baños de sangre posrevolucionarios, cuando suceden, son más obra de los aparatos burocráticos del estado que de los movimientos populares mismos.

29. L. Bodin y J. Touchard, Front Populaire, p. 112, cit. en Zolberg, "Moments of Madness", p. 183.

30. Labourers and Landoumers, pp. 314—15.

31. Genovese, Roll, Jordan, Roll, p. 109, y más generalmente pp. 97-112. Véase tamhién Armstead L, Robinson, Bitter Fmt.il of Bondage.• Stavo-y•s I.)emi.w Collapse of Iha Conlid.errt0', cap. b.

32. En este contexto, el término humillaàone,s incluye las ofensas colectivas. De esa manera, -por ejemplo, Judith Rollin, en su estudio sobre las sirvientas (en su mayoría negras) en el área de Boston, habla de un caso en el cual parece que la masacre de presos, en su mayoría negros, cuando se reprimió la insurrecciÓn de la cárcel dc Attica, Nueva York, file el pretexto para que una sirvienta saliera de su acostumbrada reserva. Como dijosu patrona: "Yo no sabia por qué estaba tan enojada. Pero con AU tica se volvió claro. No podia contenerse. Sacaba todo lo que 105 blancos les habían hecho a los negros F,slžuba realmente furiosa". En este caso, resulta obvio que la cólera de la myier por toda su raza provocó su explosión. p. 1'26.

33. Que quede claro que ese tipo de desafio sí llega a ocurrir: el levantamiento del gueto de Varsovia es un caso obvio y conmovedor. Pero son fórmas excepcionalmente raras de comportamiento colectivo.

34. Barrington Moore, op. cit., p.

300

35. Sartre, The Critique oí Dialec.tical Reason, p, 379. En un excelente trabajo de Andrzej Tymowski sobre la obra de Sartre se hace la relación que yo aprovecho aquí.

36. Zolberg, "Moments of Madness", p. 206.

37. En este sentido, se podría imaginar un análisis que tratara de explicar por qué tantos intereses reales nunca adquieren la forma de movimientos organizados. Aparte de los efectos de la represión y de la atomización que impiden su elaboración y expre Sión, muchos intereses reales no son Io suficientemente cohesivos o no son tan cornu• nes como para crear una red de poder latente, de la cual depende toda movilización carismática.

38. Ladurie, Carnival in Romans, p. 99.

39. Ibíd., p. 130. (Yo subrayo.) 40. Hill, 'The World Turned Doten, cap, 7.

dl. Ibíd., caps. 8, 9, La cita en la cláusula siguiente es de Ja página 130.

42. Está uno tentado a hacer las mismas conexiones, en una sociedad más educada, entre la importancia de un texto escrito en la imaginación popular y su capacidad de representar el discurso oculto del público al que se dirige, Así, Christopher Hill señala que el enorme interés que despertó en Inglaterra la obra de Thomas Paine se puede explicar por el hecho de que "la marcha penosa y dificil [de los artesanos y de los campesinos desarraigados] y el rumor de sus ilegales discursos es el trasfondo básico de los escritos de Paine". Puritanism and Revolulion.• 'l'he English Revolulion ofthe Se,venleenth Century, p. 102.

43. Todo esto puede deducirse de: Goodwyn, How to Make a Democratic Revolution, cap. 3.

44. Collins, Conflict Sociology, p. 367.

301

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