|
Resentimiento terrorista |
105 |
INTRODUCCIÓN |
|
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El sujeto que se supone saquea y viola |
115 |
|
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4. |
Presto: Antinomias de la
razón tolerante ¿Liberalismo o fundamentalismo? i Una plaga |
|
El manto
ensangrentado del tirano |
|
|
en
las casas de ambos' |
129 |
|
|
|
El
círculo de tiza de Jerusalén |
142 |
|
|
|
La
religión anónima del ateísmo |
155 |
|
|
5. |
Molto adagio-Andante: La tolerancia como
categoría ideológica |
|
|
|
|
La
culturización de la política |
169 |
|
|
|
La
universalidad efectiva |
174 |
|
|
|
Acheronta
movebo: las regiones infernales |
189 |
Hay una vieja historia acerca de un trabajador
sospe- |
|
6. Allegro: Violencia divina |
|
choso de robar en el trabajo: cada tarde,
cuando aban- |
|
|
Benjamin
y Hitchcock |
211 |
dona la fábrica, los vigilantes
inspeccionan cuidadosa- |
|
|
Violencia divina: lo que no es |
219 |
mente la carretilla que empuja, pero nunca
encuentran |
|
|
|
232 |
nada. Finalmente, se descubre el pastel: ilo que el
trabajador está robando son las carretillas! |
|
|
Epílogo: Adagio |
243 |
Si hay una tesis que englobe la serie de reflexiones
so- |
|
|
Bibliografía |
257 |
bre la violencia que siguen a esta introduccion, es
que en |
|
|
Indice
analítico y de nombres |
264 |
la realidad nos encontramos con una paradoja similar
res- |
|
pecto a la
violencia. Tenemos muy presente que las constantes señales de violencia son
actos de crimen y terror, disturbios civiles, conflictos internacionales. Pero
deberíamos aprender a distanciarnos, apartarnos del señuelo fascinante de esta
violencia «subjetiva», directamente visible, practicada por un agente que
podemos identificar al instante. Necesitamos percibir los contornos del
trasfondo que generan tales arrebatos. Distanciarnos nos permitirá identificar
una violencia que sostenga nuestros esfuerzos para luchar contra ella y
promover la tolerancia.
10
Este es el punto
de partida, quizá incluso el axioma, del presente libro: la violencia subjetiva es simplemente la parte más visible
de u riunurato ue incluye también dos tipos
objetivos de vio encia. En primer lugar, hay una violencia «simbólica»
encarnada en el lenguaje y sus formas, la que Heidegger llama nuestra «casa del
ser». Como veremos después, esta violencia no se da sólo en los obvios —y muy
estudiados— casos de provocación y de relaciones de dominación social
reproducidas en nuestras formas de discurso habituales: todavía hay una forma
más primaria de violencia, que está relacionada con el lenguaje como tal, con
su imposición de cierto universo de sentido. En segundo lugar, existe otra a la
que llamo «sistémica», que son las consecuen
cias a menudo catastróficas del
funcionamiento homogéneo de nuestros sistemas económico y político.
La
cuestión está en que las violencias subjetiva y objetiva no pueden percibirse
desde el mismo punto de vista, pues la violencia subjetiva se experimenta como
tal en contraste con un fondo de nivel cero de violencia. Se ve como una
perturbación del estado de cosas «normal» y pacífico. Sin embargo, la violencia
objetiva es precisamente la violencia inherente a este estado de cosas
«normal». La violencia objetiva es invisible puesto que sostiene la normalidad
de nivel cero contra lo que percibimos como subjetivamente violento. La
violencia sistémica es por tanto algo como la famosa «materia oscura» de la
física, la contraparte de una (en exceso) visible violencia subjetiva. Puede
ser invisible, pero debe tomarse en cuenta si uno quiere aclarar lo que de otra
manera parecen ser explosiones «irracionales» de violencia subjetiva.
Cuando los medios nos bombardean con las «crisis humanitarias» que parecen
surgir constantemente a lo
11
ancho del mundo, uno debería siempre tener
en mente que una crisis concreta solo irrumpe en la visibilidad de los medios
como resultado de una compleja conjunción de factores. Las consideraciones
específicamente humanitarias por regla general desempeñan una función menos
importante que las consideraciones culturales, ideológico-políticas y
económicas. El tema de portada de la revista Time del 5 de junio de 2006, por
ejemplo, era «La guerra más mortal del mundo», y ofrecía documentación
detallada de cómo alrededor de 4 millones de personas murieron en la República
Democrática del Congo como resultado de la violencia política a lo largo de la
última década. No se produjeron las habituales protestas humanitarias, tan sólo
un par de cartas de lectores, como si algún tipo de mecanismo de filtro
impidiese a esta noticia producir un efecto mayor en nuestro espacio simbólico.
Por ponerlo en términos más cínicos, Time escogió a la víctima erronea en la
lucha por la hegemonía en el sufrimiento. Debería haberse atenido a la lista de
sospechosos habituales: la situación de las mujeres musulmanas o las familias
de víctimas del 11 de septiembre de 2001 y cómo éstas han sobrellevado sus
pérdidas. El Congo ha resurgido hoy como un conradiano «corazón de las
tinieblas». Nadie osa enfrentarse a él. La muerte de un niño palestino de
Cisjordania, por no mencionar un israeli o un estadounidense, vale para los
medios mil veces más que la muerte de un congoleño desconocido.
¿Necesitamos más pruebas de que el sentido humanitario de lo
urgente y lo relevante está mediado, sin duda sobredeterminado, por
consideraciones claramente políticas? Para responder a ello debemos
distanciarnos y considerar la cuestion desde una posicion cli-
12
ferente. Cuando los medios
estadounidenses reprocharon a las poblaciones de países extranjeros no
demostrar suficiente simpatía por las víctimas de los ataques del 11 de
septiembre estuve tentado a responderles con las palabras que Robespierre
dirigió a aquellos que se lamentaban por las víctimas inocentes del terror
revolucionario: «Dejad de sacudir ante mi rostro el manto ensangrentado del
tirano o creeré que deseáis encadenarme a Roma».1
En vez de enfrentarse a la violencia
directamente, el presente libro presenta seis miradas de soslayo. Hay razones
para mirar al sesgo el problema de la viólencia. Mi premisa subyacente es que
hay algo inherentemente desconcertante en una confrontación directa con él: el
horror sobrecogedor de los actos violentos y la empatía con las víctimas
funcionan sin excepción como un senuelo que nos impide pensar. Un análisis
conceptual desapasionado de la tipología de la violencia debe por definición
ignorar su impacto traumático. Aun así hay un sentido en el que un análisis
frío de la violencia de algún modo reproduce y participa de su horror. Además
hace falta una distinción entre verdad (factual) y veracidad: lo que hace del
testimonio de una mujer violada (o de cualquier otra descripción de un trauma)
algo veraz es su incoherencia factual, su confusión, su informalidad. Si la
víctima fuese capaz de describir su dolorosa y humillante experiencia de manera
clara, con todos los datos situados en un orden consistente, su claridad nos
haría sospechar de su veracidad. El problema aquí es parte de la solución: las
deficiencias factuales del informe del su-
l. Maximilien Robespierre, Virtue and
Terror, Londres, Verso, 2007, pág. 47.
13
jeto traumatizado confirman la veracidad del
testimonio, puesto que senalan que el contenido narrado «contamina» el modo de
«informar acerca de él. Lo mismo vale, desde luego, para la llamada no
fiabilidad de las descripciones verbales de los supervivientes del Holocausto:
los testigos capaces de una narración clara de su terrible experiencia se
descalificarían por de su claridad 2 El único acercamiento válido al
tema que trata el presente libro será el que nos permita mantener una necesaria
distancia de respeto con las víctimas.
La famosa frase de Adorno necesitaría pues una
corrección: no es la poesía lo que es imposible después de Auschwitz, sino más
bien la prosa.) La prosa realista fracasa donde tiene éxito la evocación
poética de la insoportable atmósfera de un campo. Es decir, cuando Adorno
declara que la poesía es imposible (o más bien bárbara) después de Auschwitz,
esta imposibilidad es habilitadora: la poesía trata siempre, por
2. El tardío libro de Primo Levi sobre
los elementos químicos (The Periodic Table, Nueva York, 1984; trad. cast.: El
sistema periódico, Barcelona, El Aleph, 2007) ha de leerse con el trasfondo de
las dificultades —de la esencial imposibilidad— de narrar plenamente la propia
condición, de contar la propia vida en una narración coherente: el trauma del
Holocausto lo impedía. Así, para Levi el único modo de evitar el colapso de su
universo simbólico era encontrar apoyo en algún real extrasimbólico: lo la
clasificación de los elementos químicos (y, desde luego, en su versión de los elementos,
la clasificación servía sólo como un marco vacío: cada elemento era explicado
en funcion de sus asociaciones simbólicas).
3. «Escribir
poesía después de Auschwitz es aberrante» (Theodor W. Adorno, «Cultural
Criticism and Society», en Neil Levi y Michael Rothberg [comps.], The
Holocaust: Theoretical Readings,
New
Brunswick, Rutgers University Press, 2003 , pág. 281
definición, «acerca» de algo que no puede
ser nombrado de forma directa, sólo aludido. No debería temerse dar este paso
más y remitirse al viejo dicho de que la música llega donde las palabras
fallan. Debe haber alguna verdad en la consabida idea de que, en una especie de
premonición histórica, la música de Schönberg articula las ansiedades y
pesadillas de Auschwitz antes de la existencia de este campo como tal.
En sus
memorias, Anna Ajmátova cuenta lo que le ocurrió cuando, en el apogeo de las
purgas estalinistas, estaba haciendo cola en una larga fila ante la prisión de
Leningrado para obtener noticias de Lev, su hijo arrestado:
En los
espantosos años del terror yezhoviano me pasé diecisiete meses haciendo cola
ante la prisión de Leningrado. Cierto día alguien me identificó entre la
muchedumbre. Detrás de mí se hallaba una mujer con los labios azules de frío,
que, evidentemente, antes nunca había oído que me llamaran por mi nombre.
Entonces salió del letargo común y me preguntó en un susurro (allí todo el
mundo susurraba):
—¿Puede describir esto?
Y le contesté:
—Puedo.
Una especie
de sonrisa cruzó fugazmente por lo que alguna vez había sido su rostro.4
La cuestión clave, desde luego, es a qué tipo de
descripción se alude aquí. Seguramente no a una descripción realista de la
situación, sino a lo que Wallace Stevens llamaba «descripción deslocalizada»
propia del
4. Citado según Elena Feinstein, Anna
ofall the Russians, Nueva York, Knopf, 2005, pág. 170.
) 15
arte. No se trata de una descripción que
localiza su contenido en un espacio y tiempo historicos, sino de una descripción
que crea, como trasfondo del fenómeno que describe, un espacio (virtual) propio
inexistente, de modo que lo que aparece en él no es una apariencia sostenida
por la profundidad de una realidad, sino una apariencia descontextualizada, una
apariencia que coincide plenamente con el ser real. Citando de nuevo a Stevens:
«Es lo que parece, y en tal parecer están todas las cosas». Esta descripción
artística «no es un signo de algo que yace tuera de su forma», sino que más
bien extrae de la confusa realidad su propia forma interior, del mismo modo que
SchÖnberg «extrajo» la forma interior del terror totalitario. Evocó el modo en
que este terror afecta a la subjetividad.
¿Este
recurso a la descripción artistica supone que estamos en peligro de volver a
una actitud contemplativa que de algún modo traiciona la urgencia de «hacer
algo» en cuanto a los horrores descritos?
Pensemos en el falso sentido de urgencia que domina el
discurso humanitario liberal-progresista sobre la violencia: en él la
abstracción y la (pseudo)concreción gráfica coexisten en la representación de
la escena de violencia —contra mujeres, negros, vagabundos, gays, etc.—: «En
este país se viola a una mujer cada seis segundos» y «En el tiempo que te lleva
leer este párrafo morirán de hambre diez niños» son dos ejemplos de ello.
Precisamente hace un par de años la cadena comercial Starbucks instrumentalizo
este tipo de pseudourgencia cuando, en la entrada de las tiendas, unos carteles
5. Alain Badiou, «Drawizng», Lacanian
Ink, no 28, otoño de 2006, pág. 45.
16
de agradecimiento al cliente señalaban
que aproximadamente la mitad de los beneficios de la franquicia se destinaban a
mejorar la salud de los niños de Guatemala, de donde procedía su café, de lo
cual se infería que por cada taza que te bebías salvabas la vida de un niño.
Hay un límite
antiteórico fundamental a estas acotaciones de urgencia. No hay tiempo para
reflexionar: debemos actuar ahora. A través de esta falsa sensación de
urgencia, el millonario postindustrial que vive en su retirado mundo virtual no
sólo no niega o ignora la cruel realidad, sino que se refiere a ella
constantemente. Como lo expresó no hace mucho Bill Gates: «¿Qué importan los
ordenadores cuando hay millones de personas que mueren innecesariamente de
disentería?».
A esta falsa urgencia queremos
oponer la maravillosa carta de Marx a Engels de 1870, cuando por unos momentos
pareció que la revolución europea volvía a ser inminente. La carta de Marx
expresa su pánico: ¿no pueden esperar un par de años los revolucionarios?
Todavía no había acabado El capital.
Un análisis
crítico de la actual constelación global —que no ofrece soluciones claras,
ningún consejo «práctico» sobre qué hacer, y no señala luz alguna al final del
túnel, pues uno es consciente de que esa luz podría pertenecer a un tren a
punto de arrollarnos— que a menudo va seguido de un reproche: «¿Quieres decir
que no deberíamos hacer nada? ¿Simplemente sentarnos y esperar?». Deberíamos
tener el coraje de responder: «i Sí, exactamente eso!». Hay situaciones en que
lo único verdaderamente «práctico» que cabe hacer es resistir la tentacion de
implicarse y «esperar y ver» para hacer un análisis paciente y crítico. El
compromiso parece ejercer su presión sobre nosotros desde todas partes. En un
pasaje muy conocido de El existencialismo es un humanismo Sartre expuso el
dilema de un joven francés forzado en 1942 a decidir entre cuidar de su madre,
sola y enferma, o entrar en la Resistencia y luchar contra los alemanes; la
conclusión de Sartre es, desde luego, que no hay una respuesta a priori a este
dilema. El joven necesita tomar una decisión fundada sólo en su propia libertad
insondable y asumir plenamente la responsabilidad correspondiente. 6 Una
tercera vía, esta vez obscena, para salir del dilema podría haber sido
aconsejar al joven que pidiera a su madre que se uniera a la Resistencia y
decir a sus amigos de ésta que debía cuidar de su madre mientras buscaba un
refugio para recluirse y estudiar...
Hay algo más que cinismo
barato en este consejo. Recuerda a un viejo chiste soviético sobre Lenin. En
tiempos del socialismo, el consejo de Lenin a los jóvenes, su respuesta sobre
lo que deberían hacer, era «aprender, aprender y aprender». Esto se repitió
infinitas veces e incluso fue pintado en los muros de las escuelas. El chiste
dice: preguntaron a Marx, Engels y Lenin si preferían una esposa o una amante.
Como era de esperar, Marx, más bien conservador en cuestiones privadas,
respondió: «i Una esposa!», mientras que Engels, más bon vzvant, optó por la
amante. Para sorpresa de todos, Lenin dijo:
—iMe gustaría tener ambas!
—¿Por qué? ¿Hay un lado oculto de joutsscur
decadente tras su austera imagen revolucionaria?
6. Véase Jean-Paul Sartre,
Existentlallsm and Humamsm, Londres, Methuen, 1974 (trad. cast.: El
existencialismo es un humanismo, Barcelona, Edhasa, 2000).
18
— No explicó—, así puedo decirle a mi mujer que voy a ver a
mi amante, y a mi amante que tengo que estar con mi mujer...
—¿Y luego, qué hace?
—i Voy a un lugar solitario para aprender, aprender y
aprender!
¿No es esto exactamente lo que hizo Lenin tras la
catástrofe de 1914? Se escabulló a un lugar solitario de Suiza, donde
«aprendió, aprendió y aprendió» leyendo La ciencia de la lógica de Hegel. Esto
es lo que deberíamos hacer hoy cuando nos vemos abrumados por tantas imágenes y
representaciones mediáticas de la violencia. Necesitamos «aprender, aprender y
aprender» qué causa esta violencia.
CAPÍTULO 1
|
VIOLENCIA: SUBJETIVA Y OBJETIVA En 1922 el gobierno soviético expulsó a los líderes intelectuales
anticomunistas, desde filósofos hasta economistas e historiadores.
Abandonaron Rusia camino de Alemania en un barco conocido como el
Buquefilosofía. Antes de su expulsión, Nikolai Lossky, uno de los forzados al
exilio, había disfrutado con su familia de la cómoda vida de la alta
burguesía, contando con criados y niñeras. El sencillamente no
podía comprender quién querría destruir su modo de vida. ¿Qué habían hecho
los Lossky y sus chicos? Sus hijos y los amigos de éstos, que habían heredado
lo mejor que ofrecía Rusia, habían ayudado a mejorar el mundo con sus
conversaciones sobre literatura, música y arte y con sus vidas discretas.
¿Qué había de malo en ello? I 1.
Lesley Chamberlain, 'The Philosophy Steamer, Londres, Atlantic Books, 2006,
págs 23-24. Para evitar cualquier mala in- |
Adagio ma non troppo e molto
expressivo SOS Violencia
20
Si bien Lossky
era sin duda una persona sincera y benevolente, que se preocupaba por los
pobres e intentaba civilizar a la sociedad rusa, tal actitud delata una
acentuada insensibilidad hacia la violencia sistémica necesaria para hacer
posible su confortable vida. Estamos hablando aquí de la violencia inherente al
sistema: no sólo de violencia física directa, sino también de las más sutiles
formas de coerción que imponen relaciones de dominación y explotación,
incluyendo la amenaza de la violencia. Los Lossky y sus semejantes «no hicieron
nada malo», no había ninguna maldad subjetiva en sus vidas, sólo el invisible
trasfondo de la violencia sistémica. «Entonces, en este mundo casi proustiano
irrumpió repentinamente el leninismo. El día en que nació Andrei Lossky, en
mayo de 1917, la familia oyó a unos caballos desbocados que galopaban calle
abajo por la avenida Ivanovskaya.»2 Tales intrusiones perturbadoras
se multiplicaron. Una vez, en la escuela el hijo de Lossky fue brutalmente
intimidado por un compañero de clase trabajadora, que le gritó: «tus días y los
de tu familia han acabado». En su benevolente inocencia, los Lossky percibieron
tales signos de la inminente catástrofe que parecían surgidos de la nada como
senales de la presencia de un nuevo espíritu incomprensiblemente maligno. Lo
que no comprendían era que bajo el ropaje de esca violencia subjetiva
irracional estaban recibiendo en forma invertida el mismo mensaje que ellos
habían enviado. Es en esta violencia que parece surgir «de la nada» en la que
acaso encaje lo que Walter Ben-
terpretación he de aclarar que esta
decisión de expulsar a los intelectuales antibolcheviques la encuentro
totalmente justificada.
2.
Ibíd., pág. 22.
21
jamin llamó en Hacia una
crítica de la violencia «violencia pura, divina».3
La oposición a toda forma de violencia
—desde la directa y física (asesinato en masa, terror) a la violencia
ideológica (racismo, odio, discriminación sexual)— parece ser la principal
preocupación de la actitud liberal tolerante que predomina hoy. Hay una llamada
de socorro que apoya tal discurso y eclipsa los demás puntos de vista: todo lo
demás puede y debe esperar. ¿No hay algo sospechoso, sin duda sintomático, en
este enfoque único centrado en la violencia subjetiva (la violencia de los
agentes sociales, de los individuos malvados, de los aparatos disciplinados de
represión o de las multitudes fanáticas)? ¿No es un intento a la desesperada de
distraer nuestra atención del auténtico problema, tapando otras formas de
violencia y, por tanto, participando activamente en ellas? Según cuenta una
conocida anécdota, un oficial alemán visitó a Picasso en su estudio de París
durante la Segunda Guerra Mundial. Allí vio el Guernica y, sorprendido por el
«caos» vanguardista del cuadro, preguntó a Picasso: «¿Esto lo ha hecho usted?».
A lo que Picasso respondió: ustedes lo hicieron!». Hoy día muchos liberales,
cuando se desatan explosiones de violencia como las que se han producido de un
tiempo a esta parte en los suburbios de París, preguntan a los pocos
izquierdistas que aun creen en una transformación social radical: «¿No fuisteis
VOSOtros los que hicisteis esto? ¿Es esto lo que queréis?». Y deberíamos
responder, como Picasso: «i No, vosotros lo
3.
Walter
Benjamin, «Critic of Violence», en Selected Writings, vol. 1, 1913-1926,
Cambridge, MA, llarvard University Press, 1996 (trad. cast.: «Hacia una crítica
de la violencia», en Obras completas, vol. l, Madrid, Ábada, 2007).
22 23
habéis hecho!
iEste es el verdadero resultado de vues- autoengendrado que continúa su rumbo
ignorando cualtra política!». quier respeto por lo humano o por el ambiente es
una Hay un viejo chiste sobre el marido que vuelve a casa abstracción ideológica,
detrás de la cual hay personas después del trabajo pero algo más pronto de lo
habitual reales y objetos naturales en cuyas capacidades producy encuentra a su
mujer en la cama con otro hombre. La tivas y en cuyos recursos se basa la
circulación del capimujer, sorprendida, exclama: «¿Por qué vuelves tan tal y de
los que se nutre como un gigantesco parásito, El pronto?». el marido replica,
furioso: «¿Qué haces en problema es que esta «abstracciÓn» no esta solo en la
la cama con otro hombre?». A lo que la mujer responde: percepción errónea de
nuestros «especuladores» finan«Yo he preguntado primero, no intentes
escabullirte y cieros, sino que es «real» en el preciso sentido de detercambiar
de tema» 4 Del mismo modo, respecto a la vio-minar la estructura de
los procesos materiales sociales: lencia la tarea es precisamente cambiar de
tema, despla-el destino de un estrato completo de la población, o inzarnos
desde el SOS humanitario desesperado para aca-cluso de países enteros, puede
ser determinado por la bar con la violencia hasta el análisis de otro SOS, el
de ladanza especulativa «solipsista» del capital, que persicompleja interacción
entre los tres modos de violencia:gue su meta del beneficio con total
indiferencia sobre subjetiva, objetiva y simbólica. La lección es, pues,
quecómo afectará dicho movimiento a la realidad social. debemos resistirnos a
la fascinación de la violencia sub-Así que la clave de Marx no es
principalmente reducir jetiva, de la violencia ejercida por los agentes
sociales,esta segunda dimensión a la primera, es decir, demospor los individuos
malvados, por los aparatos represivostrar que la enloquecida danza teológica de
las mercany las multitudes fanáticas: la violencia subjetiva es, sim-cías surge
de los antagonismos de la «vida real». El plemente, la más visible de las
tres.asunto es más bien que no se puede tomar la primera (la realidad social de
la producción material e interacción social) sin la segunda: es la danza
metafísica autopropulsa-á)
Es preciso
historiar a fondo la historia de la noción da del capital lo que hace funcionar
el espectáculo, lo de violencia objetiva, que adoptó una nueva forma con 
que proporciona la clave de los procesos y las
catástroel capitalismo. Marx describió la enloquecida y autoes- fes de la vida
real. Es ahí donde reside la violencia sistétimulante circulación del capital,
cuyo rumbo solipsista 
mica fundamental del capitalismo, mucho mas
extraña de partenogénesis alcanza su apogeo en las especulacio- 
que cualquier violencia directa
socioideológica precanes metarreflexivas actuales acerca del futuro. Es dema-
pitalista: esta violencia ya no es atribuible a los indivisiado simplista
afirmar que el espectro de este monstruo duos concretos y a sus «malvadas» intenciones,
sino que es puramente «objetiva», sistémica, anonima. Aquí 4. Cuando los
palestinos responden a la exigencia israelí de se halla la diferencia lacaniana
entre la «realidad» y lo que deberían detener sus ataques terroristas, con un
«¿y Israel qué conhay «real»: la «realidad» es la realidad social de las
personas de vuestra ocupación de Cisjordania?», ¿no responde
una versión del «no me cambies de
tema»? concretas implicadas en la
interacción y en los procesos
24
productivos,
mientras que lo «real» es la lógica espectral, inexorable y «abstracta» del
capital que determina 6) lo que ocurre en la realidad social. Este es un vacío
que puede experimentarse cuando se visita un país donde reina el desorden,
donde el deterioro ecológico y la miseria a que se ve expuesta su población
están presentes en cada detalle. Sin embargo, los informes económicos sobre
dicho país pueden decir lo contrario, su economía puede ser, y de hecho lo es
en muchas ocasiones, «financieramente sana»: la realidad no es lo que importa;
lo que importa es la situación del capital...
¿No es esto hoy
más cierto que nunca? ¿No apuntan los fenómenos normalmente considerados
propios del capitalismo virtual (el mercado de futuros y especulaciones
financieras abstractas similares) hacia el reino de la «abstracción real» en su
máxima pureza mucho más radicalmente que en tiempos de Marx? En pocas palabras,
la forma más elevada de ideología no consiste en estar atrapados en lo
espectral de la ideología, olvidando su fundamento en las personas reales y en
sus relaciones, sino precisamente en pasar por
alto lo real de esta espectralidad y pretender dirigirse directamente a las
«personas reales con sus preocupaciones reales». Los visitantes de la Bolsa de
Londres reciben un folleto gratuito que explica que el mercado de valores no
tiene que ver con misteriosas fluctuaciones, sino con personas reales y con sus
productos. Esto es realmente la ideología en su forma más pura.
La regla
fundamental de Hegel es que el exceso «objetivo» (el reino de la universalidad
abstracta que impone su ley mecánicamente y con completa indiferencia al sujeto
capturado en su red) siempre se ve complementado por un exceso «subjetivo» (el
ejercicio irre25
gular y arbitrario de los caprichos).
Etienne Balibar proporciona un caso ejemplar de esta interdependencia y
distingue dos modos opuestos pero complementarios de violencia excesiva: la
violencia «ultraobjetiva» o sis-
témica, inherente a las condiciones
sociales del capitalismo global y que implica la creación «automática» de
individuos desechables y excluidos, desde los sin techo a los desempleados, y
la violencia «ultrasubjetiva» de los nuevos y emergentes «fundamentalismos»
éticos o religiosos, o ambos, en definitiva racistas.5
Nuestra
ceguera ante los resultados de la violencia sistémica se percibe más claramente
en los debates acerca de los crímenes comunistas. La responsabilidad que se
deriva de ellos es sencilla de localizar; nos enfrentamos con el mal subjetivo,
con sujetos que actuaron mal. Podemos incluso identificar las fuentes
ideológicas de los crímenes: la ideología totalitaria, El manifiesto comunista,
Rousseau e incluso Platón. Pero cuando se llama la atención sobre los millones
de personas que murieron como resultado de la globalización capitalista, desde
la tragedia de México en el siglo XVI hasta el holocausto del Congo Belga hace
un siglo, en gran medida se rechaza la responsabilidad. Parece que todo hubiera
ocurrido como resultado de un proceso «objetivo» que nadie planeó ni ejecutó y
para el que no había ningún «manifiesto capitalista». (Quien mas cerca estuvo
de escribirlo fue Ayn Rand.) 6 El hecho de que
5. Véase Etienne Balibar, «La violence:
idéalité et cruauté», en La cramte des masses: politique et philosophze avant
et après Marx, París, Galilée, 1997.
6. Y ahí reside también la limitación de
los «comités éticos» que salen por todas partes para contrarrestar los peligros
del desarrollo científico-tecnológico desatado: con toda su buena in-
26
el rey de los
belgas, Leopoldo II, que fue quien presidió el holocausto congoleño, fuese un
gran filántropo bendecido por el papa no puede descartarse en tanto que mero
caso de hipocresía ideológica y cinismo. Desde un punto de vista subjetivo bien
pudo ser un filántropo sincero y que incluso intentara compensar las
consecuencias catastróficas del enorme proyecto económico 
por él presi-O
que condujo a la despiadada
expoliación, 
dida, de los recursos
naturales del Congo. iEl propio Congo era un feudo personal suyo! La ironía final
es, ademas, que la mayor parte de las ganancias producidas por este esfuerzo
resultó beneficiosa para el pueblo belga, al que proporciono obras públicas,
museos y otros provechos. En este sentido cabe decir que el rey Leopoldo II de
Bélgica fue posiblemente el precursor de los «comunistas liberales» de hoy,
incluyendo a...
Los HOMBRES BUENOS DE PORTO DAVOS
En la última década se ha presentado a Davos y Porto
Alegre como las ciudades gemelas de la globalización. Davos, un exclusivo
centro turístico suizo, es donde la élite global de empresarios, hombres de
Estado y personalidades mediáticas se reÚnen bajo la protección de la policía
en condiciones de estado de sitio y desde donde intentan convencernos a
nosotros y a sí mismos de que la globalización es su mejor receta. Porto Alegre
es la ciudad subtropical brasileña donde se reúne la contraélite del movimiento
antiglobalización e intenta convencernos a nosotros y a sí mismos de que la
globa-
tención, consideraciones éticas,
etc., ignoran la violencia «sisté-
27
lización capitalista no es nuestro destino,
de que (como dice el eslogan oficial) «otro mundo es posible». Durante los
últimos anos, Sin embargo, las reuniones de Porto Alegre parecen haber perdido
de algún modo su ímpetu. Cada vez se habla menos de ellas. ¿Dónde están ahora
las brillantes estrellas de Porto Alegre?
Algunas, al
menos, se trasladaron a Davos. Cada vez más, un grupo de empresarios, algunos
de los cuales se refieren a SI mrsmos rronrcamente como «comunistas li 
berales», llevan la voz cantante en
los encuentros de Davos: no aceptan ya la oposicron entre Davos (capitalismo
global) y Porto Alegre (los nuevos movimientos sociales alternativos al
capitalismo global), sino que afirman que se puede lograr un pastel capitalista
global, esto es, prosperar como empresarios de éxito y además comer de él, esto
es, aprobar las causas anticapitalistas de la responsabilidad social y la
preocupación ecológica. Así pues, no hay necesidad de Porto Alegre, puesto que
Davos puede convertirse por sí mismo en Porto Davos.
Los nuevos comunistas
liberales son, desde luego, nuestros sospechosos habituales: Bill Gates y
George Soros, los directores generales de Google, IBM, Intel, eBay, así como
sus filósofos a sueldo, principalmente el periodista Thomas Friedman. Lo que
hace a este grupo interesante es que su ideología se ha hecho indistinguible de
la nueva generacion de radicales izquierdistas antiglobalización: el mismo Toni
Negri, gurú de la izquierda posmoderna, elogia el capitalismo digital porque
contiene in nuce todos los elementos del comunismo: basta con quitarle el
envoltorio capitalista, y el objetivo revolucionario se ha alcanzado. Tanto la
vieja derecha, con su ridícula creencia en el patriotismo de
mica», mucho más básica.
28
29 miras
estrechas, la autoridad y el orden, como la vieja con grandes corporaciones. Su
dogma es una versión izquierda, con su capitalizada lucha contra el capital,
nueva y posmoderna de la vieja mano invisible del merson conservadores, pues
combaten en sus luchas de tea- cado de Adam Smith. En ella el mercado y la
responsatro de sombras y siempre fuera de juego respecto a las bilidad social
no se oponen, sino que se pueden reunir nuevas realidades. El significante de
esta nueva reali- en aras del beneficio mutuo. Como afirma Thomas dad en la
neolengua comunista liberal es «inteligente»: Friedman, uno de sus gurús, para
hacer negocios nadie inteligente indica lo dinámico y nómada como opuesto ha de
ser vil: la colaboración con y la participación de a la burocracia
centralizada; el diálogo y la cooperación J los empleados, el diálogo con los
clientes, el respeto por contra la autoridad jerárquica; la flexibilidad contra
la el medioambiente y la transparencia en los negocios rutina; la cultura y el
conocimiento frente a la produc- son hoy día las claves del éxito. En un
perspicaz inforcion industrial antigua; la interacción espontánea y la me,
Olivier Malnuit enumera los diez mandamientos de autopoiesis frente a la
jerarquización rígida. los comunistas liberales:
Bill Gates es el icono de lo que ha
denominado «ca-
|
pitalismo sin fricciones», una sociedad
postindustrial 6) |
1. |
Ofrece
gratuitamente cualquier cosa (libre ac- |
|
|
en la que somos testigos del «fin del
trabajo», en que el |
|
|
ceso, sin
copyrzght...) y cobra solamente los ser- |
|
software está ganando frente al hardware y
los jóvenes |
|
|
vicios
adicionales, lo que te hará aun más rico. |
|
informales frente al empresario trajeado.
En el cuartel |
|
2. |
Cambia el
mundo, no te limites a vender cosas: |
|
general de su empresa hay muy poca disciplina
externa. |
|
|
revolución
global, un cambio en la sociedad |
|
Los antiguos hackers que
dominaron la escena trabajan |
|
|
hará que todo sea mejor. |
|
largas horas y disfrutan de
refrescos gratuitos en am- |
|
3. |
Cuídate
de compartir y sé consciente de la res- |
|
bientes ecológicos. Una
característica crucial de Gates |
|
|
ponsabilidad social. |
|
como icono es ser percibido como el ex
hacker que tuvo |
|
4. |
Sé
creativo: céntrate en el diseño, en las nuevas |
|
éxito. Hay que dar al término «hacker»
todas sus con- |
|
|
ciencias y tecnologías. |
|
notaciones subversivas, marginales y antisistema.
Los |
|
5. |
Cuéntalo
todo: no debe haber secretos. Aprue- |
|
hackers quieren perturbar
la fluidez del funcionamien- |
|
|
ba y
practica el culto a la transparencia, el libre |
|
to de las grandes empresas burocráticas. En
un nivel |
|
|
flujo de información; toda la humanidad debe- |
|
fantasmático, la noción
subyacente es en este caso que |
|
|
ría colaborar e interactuar. |
|
Gates es un hooligan subversivo y marginal que se ha |
|
6. |
No malgastes tu tiempo: ten un horario fijo de |
|
hecho con el poder y se ha
disfrazado de respetable |
|
|
nueve a
cinco. Simplemente mantén comunica- |
|
presidente. |
|
|
ciones
inteligentes, improvisadas, dinámicas y |
|
Los comunistas liberales son grandes
ejecutivos que |
|
flexibles. |
|
|
recuperan el espíritu de la protesta o, por
decirlo en los |
|
7. |
|
|
otros términos, geeks contraculturales que
se han hecho |
|
8. Actúa como una enzima: trabaja no sólo para el |
|
|
30 mercado, sino fomentando nuevas formas de colaboración social. 9. Muere
pobre: devuelve parte de tus ganancias a quienes la necesitan, puesto que
tienes más de lo que podrás gastar. 10.
Apoya al Estado: practica la asociación entre
empresas y Estado 7 Los
comunistas liberales son pragmáticos. Odian el enfoque doctrinario. Para
ellos no hay una única clase trabajadora explotada, hay sólo problemas
concretos que deben resolverse: la hambruna de África, la condi- 6) ción de
la mujer musulmana, la violencia religiosa fundamentalista. Cuando hay una
crisis humanitaria en África —i y los comunistas liberales realmente aman las
crisis humanitarias porque sacan lo mejor de sí mismos no hay motivo para
recurrir a la añeja retórica Los comunistas
liberales gustan de ejemplos como 7. Véase Olivier
Malnuit, «Pourquoi les géants du business se prennent-ils pour Jésus?»,
Technikart, febrero de 2006, págs. 32-37. |
SOS
VIOLENCIA 31 pagando
a blancos y negros el mismo salario por el mismo trabajo y demás— fue tan
importante como la lucha directamente política. ¿No es éste un caso ideal de
la superposición entre lucha por la libertad política e intereses económicos?
Aquellas mismas compañías pueden ahora prosperar en la Sudáfrica
postapartheid. Los
comunistas liberales también aman las protestas estudiantiles que sacudieron
Francia en mayo de 1968; i vaya una explosión de energía y creatividad
juveniles! iCómo sacudieron los límites del rígido orden burocrático! iQué
nuevo ímpetu dieron a la vida económica y social, una vez que las ilusiones
políticas se desvanecieron! Después de todo, por entonces muchos de ellos
eran jóvenes que protestaban y luchaban en las calles contra la policía. Si
ahora han cambiado no es porque se resignen a la realidad, sino porque
necesitan cambiar para poder transformar realmente el mundo, para
revolucionar realmente nuestras vidas. ¿No había preguntado ya Marx qué son
las agitaciones políticas en comparación con la invencion de la máquina de
vapor? ¿No hizo esto más que todas las revoluciones por cambiar nuestras
vidas? ¿Y no habría preguntado Marx hoy qué valen todas esas protestas contra
el capitalismo global en comparación con la invención de Internet? Por encima de todo, los comunistas liberales son auténticos ciudadanos
del mundo. Son buenas personas que se preocupan por los fundamentalistas
populistas y por las corporaciones irresponsables y codiciosas. Ven las
«causas profundas» de los problemas de hoy día: por ejemplo, que el terror
fundamentalista se nutre de la pobreza generalizada y la desesperación. Así
que su objetivo no es ganar dinero, sino cambiar el mundo, aunque si ello les
proporciona más dinero como consecuencia co- |
32
lateral, ¿qué hay de malo? Bill Gates es
ya el más grande benefactor en la historia de la humanidad, ha hecho gala de su
amor al prójimo con cientos de millones donados a la educación, la lucha contra
el hambre y contra la malaria. La clave, desde luego, está en que para dar,
antes tienes que tomar, o, como lo expresan algunos, crear. La justificación de
los comunistas liberales es que para ayudar realmente a la gente has de tener
los medios para hacerlo, y, como enseña la experiencia del sombrío fracaso de
todos los enfoques centralizados y colectivistas, el modo más eficiente es la
iniciativa privada. Así que si el Estado quiere regular sus negocios, gravarlos
excesivamente, ¿es consciente de que está minando la consecución de su meta,
esto es, hacer la vida mejor para la mayoría, ayudar a los necesitados?
Los comunistas liberales no quieren ser simplemente
máquinas de generar beneficios, quieren que sus vidas tengan un significado más
profundo. Están contra la religión a la vieja usanza pero a favor de la
espiritualidad, de la meditación no confesional. i Todo el mundo sabe que el
budismo se adelantó a las ciencias neurológicas, que el poder de la meditación
puede ser medido científicamente! Su lema preferido es el de la responsabilidad
social y la gratitud: son los primeros en admitir que la sociedad fue muy
generosa con ellos al permitirles desplegar sus talentos y así amasar sus
fortunas, por lo que es su deber devolver algo a la sociedad y ayudar a la
gente. Después de todo, ¿cuál es la clave de su éxito sino ayudar a la gente?
Es sólo esta preocupación lo que hace del éxito empresarial algo valioso...
Hemos de
preguntarnos si hay realmente algo nuevo en todo esto. ¿No es ésta una actitud
que siendo algo excepcional (aunque no tanto como podría parecer) en
33
los días salvajes del capitalismo de los
magnates industriales estadounidenses, se ha hecho ahora moneda corriente? El
viejo Andrew Carnegie empleó un ejército privado para suprimir de forma brutal
la fuerza de trabajo organizada en sus acerías y después dedicó gran parte de
su riqueza a causas humanitarias, artísticas y educativas. Un hombre de acero
que demostró tener un corazón de oro. Del mismo modo, los comunistas liberales
de hoy dan con una mano lo que antes tomaron con la otra. Esto recuerda a un
laxante de chocolate a la venta en Estados Unidos. Se publicita con la
afirmación paradójica: «¿Tienes estreñimiento? i Come más de este chocolate !
En otras palabras, come aquello que causa estreñimiento para
poder curarte de él.
Idéntica estructura —la cosa es en sí misma el remedio
contra la amenaza que constituye— puede verse con claridad en el paisaje
ideológico de hoy. Tómese por ejemplo la figura de George Soros, el magnate
financiero y filántropo. Soros representa la explotación financiera y
especulativa más despiadada combinada con una opuesta preocupación humanitaria
por las consecuencias sociales catastróficas de una economía de mercado
desbocada. Incluso su rutina está marcada por un contrapunto autoeliminador: la
mitad de su tiempo de trabajo está dedicada a la especulación financiera, y la
otra mitad a actividades humanitarias, como proporcionar financiación para
actividades culturales y democráticas en países poscomunistas, escribir ensayos
y libros que, en definitiva, combaten los efectos de su propia especu-
lación.
|
34 |
Las dos caras de Bill Gates corresponden a las dos caras de
Soros. El cruel hombre de negocios destruye o fagocita a sus competidores,
persigue un monopolio virtual, emplea todos los trucos del mundo de los
negocios para conseguir sus objetivos. Mientras tanto, el filántropo más grande
de la historia de la humanidad pregunta: «¿Para que sirve tener ordenadores si
la gente no tiene suficiente para comer y muere de disentería?». En la ética
liberal-comunista, la despiadada persecución del beneficio se ve contrarrestada
por la 6D caridad. Tal es la máscara humanitaria que oculta el rostro de la
explotación económica. Cediendo a un chantaje del superyó de dimensiones
gigantescas, los países desarrollados «ayudan» a los subdesarrollados con
aportaciones humanitarias, créditos y demás, y de O este modo evitan la
cuestión clave, es decir, su compliciclad y corresponsabilidad en la miserable
situación de aquéllos 8
Relacionada con la noción de Georges Bataille de
«economía general del gasto soberano», que se opone a la «economía reservada»
del beneficio infinito capitalista, el filósofo posthumanista alemán Peter
Sloterdijk delinea los contornos de la autoescisión del capitalismo, su
inmanente autosuperación: el capitalismo culmina cuando «produce fuera de sí
mismo su opuesto más radical —y el único provechoso—, totalmente diferente del
que la izquierda clásica, atrapada en su miseria, fue
8. 
El mismo argumento se aplica a la
oposición entre el enfoque «inteligente» y el «no inteligente». Deslocalizar es
la palabra clave aquí: por medio de la deslocalización exportas el (necesario)
lado oscuro —trabajo disciplinado y jerarquizado, contaminación ambiental...— a
los países del Tercer Mundo (o lugares invisibles del primer mundo). El sueño
liberal-comunista es el de exportar la clase obrera a las fábricas, maquilas o
talleres del Tercer Mundo.
35
siquiera capaz de sonar». 9 La
mención positiva de Andrew Carnegie muestra el modo: el gesto soberano
autonegador de la infinita acumulación de riqueza es el gesto de gastar esa
riqueza en cosas sin tener en cuenta su precio y ajenas a la circulación
mercantil: el bien público, las artes y las ciencias, la salud, etc. Este
concluyente gesto «soberano» permite al capitalista romper el círculo vicioso
de la reproducción infinitamente ampliada, del ganar dinero para ganar más
dinero. Cuando dona su riqueza acumulada al bien público, el capitalista se
niega a sí mismo como mera personificación del capital y de su circulación
reproductiva: su vida adquiere sentido. El objetivo ya no es la reproducción
ampliada. Además el capitalista alcanza así el cambio de eros a thymos, de la
lógica «erótica» perversa de la acumulación al reconocimiento y el prestigio
públicos. Lo que esto significa es nada menos que elevar a figuras como Soros o
Gates al nivel de personificaciones de la autonegación inherente al proceso
capitalista en sí: su obra de caridad (sus inmensas donaciones al bienestar
público) no es sólo una idiosincrasia personal. Sincera o hipócrita, es el
punto de conclusión lógico de la circulación capitalista, necesario desde el
punto de vista estrictamente económico, puesto que permite al sistema
capitalista posponer su crisis. Restablece el equilibrio (redistribución de la
riqueza entre los auténticos necesitados) sin caer en la trampa fatídica: la
lógica destructiva del resentimiento y la forzada redistribución estatal de la
riqueza sólo pueden acabar en miseria generalizada. Se evita también, podría
anadirse, el otro modo de reestablecer cierto
9. Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit,
Frankfurt, Suhrkamp, 2006, pág. 55.
36
equilibrio y afirmar el thymos por medio
del gasto soberano: esto es, la guerra.
Esta paradoja señala nuestra triste situación: el
capitalismo de hoy no puede reproducirse por sí mismo, necesita la caridad
extraeconómica para sostener el ciclo de reproducción social.
UNA ALDEA LIBERAL-COMUNISTA
El mérito de The Village, de M. Night Shyamalan, reside en
cómo reproduce la esencia del modo de vida b liberal-comunista basado en el
miedo. Quienes califican las películas de Shyamalan como lo peor del kitsch New
Age se encontrarán con algunas sorpresas. El pueblo de la película, situado en
Pensilvania, está aislado del resto del mundo y rodeado de bosques llenos de
monstruos peligrosos conocidos por los aldeanos como «aquellos de los que no
hablamos». La mayor parte de los habitantes del pueblo se contentan con vivir
según el pacto que establecieron con aquellas criaturas: ellos no entran en el
bosque y las criaturas no entran en el 
pueblo. El conflicto surge
cuando el joven Lucius Hunt incita a los monstruos a abandonar el pueblo en
busca de nuevas medicinas, por lo que el pacto se rompe. Lucius e Ivy Walker,
la hija invidente del líder del pueblo, deciden casarse, lo que enfurece de
celos al idiota de la aldea, que apuñala a Lucius casi hasta matarlo, dejándolo
a merced de una infección que requiere medicinas del mundo exterior. El padre
de Ivy le cuenta el secreto de la aldea: no hay monstruos, y en realidad no
viven en 1897. Los ancianos de la aldea son parte de un grupo de terapia de
apoyo del siglo xx que decidieron abandonar
37
enteramente las comodidades de su tiempo.
El padre de Walker había sido un hombre de negocios millonario, así que
compraron tierras, las calificaron como «reserva protegida», las rodearon con
una enorme valla y gran cantidad de guardias, sobornaron a funcionarios del
gobierno para apartar las rutas aéreas de la comunidad y urdieron la historia
de «aquellos de los que no hablamos» para asegurarse de que nadie la
abandonase. Con la bendición de su padre, Ivy escapa al exterior, encuentra a
un guardia de seguridad amistoso que le da algunos medicamentos y vuelve para
salvar la vida de su prometido. Al final de la película los mayores de la aldea
deciden continuar sus vidas recluidas: la muerte del idiota del pueblo puede
presentarse a los no iniciados como prueba de que los monstruos existen,
confirmando así el mito fundador de la comunidad. La lógica sacrificial se
reafirma así como la condición de la comunidad, su lazo secreto.
No sorprende que la mayor parte de los críticos
rechazaran la película como un pésimo caso de refugio ideológico: «Es fácil
comprender por qué le atrae situar la película en un período en que la gente
proclamaba sus emociones con frases intensas y sentidas o por qué le gusta
construir una aldea que es impenetrable desde el mundo exterior. No hace
películas, hace escondites». 10 En la película late de modo
subyacente el deseo de recrear un universo cerrado de autenticidad en que la
inocencia está resguardada de la fuerza corrosiva de la modernidad: «Es acerca
de cómo evitar que tu inocencia sea herida por las "criaturas" que
aparecen en tu vida; el
10. Michael Agger, «Village Idiot:
The Case against M. Night Shyamalan», www.slate.com/id/ 2104567.
38
deseo de proteger a tus hijos al adentrarse
en lo desconocido. Si bien estas criaturas te han herido, no quieres que hieran
a tus hijos, y la generación más joven puede correr ese riesgo».11
Vista más de cerca la película revela una
mayor ambigüedad. Cuando los críticos señalaron que «la película está en el
territorio de H. P. Lovecraft: usa una paleta intensa e invernal para retratar
Nueva Inglaterra, una incitación a la endogamia, menciones susurradas de
"los antiguos" "aquellos de los que no hablamos"», 12 todos
olvidaron tener presente el contexto político. La comunidad autosuficiente del
siglo XIX evoca los numerosos experimentos utópicos-socialistas que surgieron
en América. Esto no significa que la referencia lovecraftiana al horror
sobrenatural sea sólo una máscara o un señuelo. Tenemos dos universos: la
abierta y moderna «sociedad del riesgo» frente a la seguridad del antiguo y
cerrado «universo del sentido»; pero el precio del «sentido» es un espacio
finito, cerrado y guardado por monstruos innombrables. En ese espacio utópico y
cerrado el mal no se excluye simplemente, sino que se transforma en una amenaza
mítica con la que la comunidad establece una tregua temporal y contra la que debe
mantenerse en permanente estado de emergencia.
La posibilidad de visionar las escenas eliminadas en los DVD
actuales hace que el espectador se dé cuenta demasiado a menudo de que el
director tenía razones de peso para eliminarlas. Con todo, la edición en DVD
11. Shane Handler, «M. Night Shyamalan's
The Village», www.glidemagazine.com/articles120.html.
12. David Edelstein, «Village of the
darned: More pious Hokum from M. Night Shyamalan», www.slate.com/id/210 4512.
de The Village
es una excepción. Una de las escenas borradas muestra a Walker haciendo doblar
una campana para avisar del simulacro de una veloz retirada a los refugios
subterráneos adonde han de ir en caso de ataque de las criaturas. Es como si la
auténtica comunidad sólo fuese posible en condiciones de amenaza permanente, en
un estado constante de emergencia" Esta amenaza es orquestada, como se nos
muestra, de la manera más «totalitaria» por el círculo interior, los «mayores»
de la misma comunidad, con el objeto de evitar que los jóvenes no iniciados abandonen
la aldea y se atrevan a atravesar el bosque hacia las ciudades decadentes. El
mal en sí mismo debe redoblarse: el mal «real» de la desintegración social
tardocapitalista debe transferirse al mal arcaico mágico-mítico de los
«monstruos». El mal es una parte del círculo interior mismo: es Imaginado por
sus miembros. Parece que volvamos aquí, junto con G. K. Chesterton, a El hombre
quefuejueves, donde la má-
13. Uno de los reproches más estúpidos
hechos a la película (que no difieren mucho de los que se hicieron a Vértigo,
de Hitchcock) es que arruina el suspense desvelando el secreto antes del
segundo tercio de la película. Sin embargo, este mismo conocimiento hace del
último tercio —mas precisamente, el dolorosamente lento avance de Ivy a través
del bosque— algo mu-
como alguien ha dicho, una
inconsistencia narrativa): ¿por qué teme Ivy a las criaturas, por qué se
presenta a las criaturas todavía como una amenaza mitica cuando sabe ya que
éstas no existen, que son un fraude? En otra escena eliminada, Ivy, tras oír el
pavoroso (y como sabemos, generado artificialmente) sonido que anuncia la
proximidad de las criaturas, llora con desesperación: por amor por lo que estoy
aquí, así que os pido que me dejéis cruzar!». ¿Por qué lo hace si sabe que no
hay criaturas? Lo sabe muy bien, pero aun así... hay más realidad en los
amenazantes espectros que en la misma realidad.
40
xima autoridad policial es la misma persona
que el supercriminal, que libra una batalla contra sí mismo. De un modo
protohegeliano, la amenaza externa contra la cual lucha la comunidad es su
propia esencia inherente...
¿Y qué ocurriría
si esto es verdad de un modo mucho más radical de lo que pueda parecer en un
primer momento? ¿Qué pasaría si el mal auténtico de nuestras sociedades no
fuera su dinámica capitalista como tal, sino nuestros intentos de sustraernos a
ella —sin dejar de beneficiarnos— construyendo espacios comunales cercados y
protegidos, desde «barrios residenciales privados» hasta grupos raciales o
religiosos exclusivos? Es decir, ¿no es precisamente la clave de The Village
demostrar que hoy día un retorno a una comunidad auténtica en que el discurso
aún expresa emociones verdaderas —la aldea del socialismo utópico— es un fraude
que sólo puede escenificarse para los realmente ricos? Hoy día las figuras
ejemplares del mal no son consumidores normales que contaminan el medio
ambiente y viven en un mundo violento de vínculos sociales en desintegración,
sino aquellos que, completamente implicados en la creación de las condiciones
de tal devastación y contaminación universal, compran un
14.
Aquí, Nicholas Meyer acierta en su
pastiche a lo Sherlock Holmes «The seven-per-cent solution». Dentro del espacio
diegético de las historias de Sherlock Holmes, Moriarty, el archicriminal (el
«Napoleón del crimen» y rival final de Holmes) es claramente una fantasía del
mismo Holmes, su doble, su «lado oscuro»: en las páginas iniciales de la novela
de Meyer, Moriarty, un humilde profesor de matemáticas, en una visita se queja
a Watson de que Holmes está obsesionado con la idea de que es un maestro del
crimen. Para curar a Holmes, Watson lo lleva a Viena, a la consulta de Freud.
SOS
41
salvoconducto para huir de las consecuencias
de su propia actividad, viviendo en urbanizaciones cercadas, alimentándose de
productos macrobióticos, yéndose de vacaciones en reservas de vida salvaje,
etc.
En Hijos de los hombres, de
Alfonso Cuarón, basada en la novela de P. D. James, la aldea liberal-comunista
es el propio Reino Unido. Estamos en el año 2027 y la raza humana ya no es
capaz de reproducirse. El habitante más joven de la tierra, nacido hace
dieciocho años, acaba de ser asesinado en Buenos Aires. El Reino Unido vive en
un permanente estado de emergencia: escuadrones antiterroristas persiguen a
inmigrantes ilegales y el poder del Estado gobierna a una población menguante
que vegeta en un hedonismo estéril. Una permisividad lúdica junto con nuevas
formas de apart- I heid y control social basadas en el miedo: ¿no son así
actualmente nuestras sociedades? Pero aquí está el golpe de genio de Cuarón:
«Muchas historias del futuro implican algo así como el "Gran
Hermano", pero creo que tal es la visión de la tiranía en el siglo xx. La
tiranía hoy imperante adopta nuevos disfraces; la tiranía del siglo XXI se
llama democracia»" Por eso los gobernantes del mundo de Cuarón no son
grises y orwellianos burócratas totalitarios vestidos de uniforme, sino
administradores ilustrados, democráticos, cultos, cada uno con su propio
«estilo de vida». Cuando el héroe visita a un ex amigo, ahora alto funcionario
del gobierno, con el objeto de conseguir un permiso especial para un refugiado,
entramos en algo parecido al loft de una pareja gay de clase alta de Manhattan
y vemos al funcionario
15.
Accesible
en línea en www.impactservices.net.au/movies/childrenofmen.htm.
42
vestido informalmente sentado a la mesa
con su compañero lisiado.
Por supuesto,
Hijos de los hombres no es una película acerca de la infertilidad biológica,
sino que trata de una infertilidad que hace mucho tiempo diagnosticó Friedrich
Nietzsche, cuando percibió que la civilización occidental se movía en dirección
al «último hombre», una criatura apática sin grandes pasiones o compromisos,
incapaz de soñar, cansada de la vida, que no asume riesgos, que sólo busca su
comodidad y seguridad, una expresión de tolerancia mutua: «Un poco de veneno de
vez en cuando produce sueños agradables. Y mucho veneno al final, para tener
una muerte agradable. La gente continúa trabajando, pues el trabajo es un
entretenimiento. Mas procura que el entretenimiento no canse. [...] La gente
tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche, pero honra
la salud. "Nosotros hemos inventado la felicidad", dicen los últimos
hombres, y parpadean».16
Nosotros, habitantes de los países del primer mundo,
encontramos cada vez más difícil imaginar una causa pública o universal por la
que estaríamos dispuestos a dar la propia vida. De hecho, la división entre el
primer y el tercer mundo tiende cada vez más a la línea de una oposición entre
llevar una vida larga y satisfactoria llena de riqueza material y cultural y
dedicar la propia vida a alguna causa trascendental. ¿No es éste el antagonismo
entre lo que Nietzsche llamó nihilismo «pasivo» y «activo»? En Occidente
nosotros somos los «últi-
16. Friedrich Nietzsche, Thus Spake
Zarathustra, Nueva York, Prometheus, 1993, pág. 41 (trad. cast.: Así hablo
Zaratustra, Madrid, Alianza, 1999).
43
mos hombres», inmersos en
estúpidos placeres diarios, mientras que los musulmanes radicales estan
dispuestos a arriesgarlo todo, implicados en un combate nihilista hasta el
extremo de su autodestruccion. Lo que está desapareciendo de forma gradual en
esta oposición entre los que están «dentro», los «últimos hombres» que moran en
asépticas urbanizaciones cerradas, y los que están «fuera» son las viejas
clases medias de siempre. La «clase media es un lujo que el capitalismo no
puede seguir permitiéndose». 17 El unico lugar en Hijos de los
hombres donde una extraña sensación de libertad nos invade es en Bexhill on
Sea, una especie de territorio virgen al margen de la omnipresente y sofocante
opresión. El pueblo que mantienen sus habitantes, que son inmigrantes ilegales,
está aislado por un muro y se ha convertido en un campo de refugiados. La vida
prospera aquí entre manifestaciones fundamentalistas islámicas, pero también
entre actos de auténtica solidaridad. No debería de sorprendernos que la
extraña criatura, el bebé recién nacido, aparezca aquí. Al final del film las
fuerzas aéreas bombardean despiadadamente Bexhill on Sea.
SEXUALIDAD EN EL MUNDO ATONAL
¿Qué tipo de sexualidad cuadra con este universo? El
6 de agosto de 2006 Londres acogió el primer Masturbaratón del Reino Unido, un
evento colectivo en el
17. John Gray, Straw Dogs, Londres,
Granta, 2003, pág. 161 (trad. cast.: Perros de paja: reflexiones sobre los
humanos y otros animales, Barcelona, Paidós, 2003).
44
que cientos de hombres y mujeres se dan
placer a sí mismos para obtener dinero destinado a agencias de salud sexual y
reproductiva. También despertaron conciencias y disiparon vergüenzas y tabúes
que persisten en torno a esta forma de actividad sexual habitual, natural y
sana. La fórmula fue inventada en Good Vibrations, una empresa de salud sexual
de San Francisco, como parte del Mes Nacional de la Masturbación, fundado y
acogido por ella a partir de 1995, cuando tuvo lugar el primer Masturbaratón.
Así es como el doctor Carol Queen justifica el evento:
Vivimos en
una sociedad en que la expresión de la sexualidad siempre ha sido legislada y
restringida y la búsqueda del placer puro se condena con frecuencia como
egoísta e inmadura. Gran cantidad de personas que se consideran libres de
prejuicios sexuales simplemente han reescrito la ecuación «el sexo sólo es
bueno si implica la procreación» como «el sexo sólo es bueno si implica a dos
personas enamoradas» [...] la masturbación es nuestra primera actividad sexual,
una fuente natural de placer disponible para nosotros a lo largo de nuestras
vidas y una forma única de autoexpresión creativa. Cada vez que te masturbas
estás celebrando tu sexualidad y tu capacidad innata para el placer, así que, i
échate una mano! [...] La masturbación puede ser un acto radical, y la cultura
que suprime la masturbación podría también suprimir muchas otras libertades
personales. Mientras celebras el Mes Nacional de la Masturbación y pones de tu
parte para sacar del armario el amor a nosotros mismos, recuerda que la
libertad erótica es esencial en cualquier parte para el auténtico bienestar.18
18.
Accesible en línea en
www.masturbate-a-thon.com.
45
La postura ideológica que subyace a la nocion del
Masturbaratón está marcada por un conflicto entre su forma y su contenido:
construye una colectividad a partir de individuos que están listos para
compartir con otros el egoísmo solipsista de su placer estúpido. Esta
contradicción, sin embargo, es más aparente que real. Freud ya sabía de la relación
entre narcisismo e inmerSión en la masa, reflejada en la expresion californiana
«compartir una experiencia». Esta coincidencia de ca- 
racterísticas opuestas se basa
en la exclusión que comparten: uno no sólo puede estar, sino que de hecho está
solo en la masa. Tanto el aislamiento individual como la c inmersión en la masa
excluyen la propia intersubjetividad, el encuentro con un otro. Esto es porque,
como el filósofo francés Alain Badiou expresó de modo perspicaz, hoy más que
nunca se debería insistir en el amor como centro de atención, no meramente en
el placer: es el amor, el encuentro de dos, lo que «transustancia» el placer
idiota y masturbatorio en un auténtico acontecimiento.] 9 Una
sensibilidad mínimamente refinada nos dice que es más difícil masturbarse
frente a otro que estar inmerso en una interacción sexual con él o ella: el
hecho de que el otro se vea reducido al papel de observador que no participa en
mi actividad hace mi acto mucho más «vergonzoso». Acontecimientos como el
Masturbaratón señalan justamente el fin de la vergüenza. Esto es lo que hace de
él una de las más claras indicaciones acerca de dónde nos situamos hoy, de la
ideología que sostiene nuestra más íntima experiencia interior.
«¿Por qué masturbarse?» He aquí la lista de razones
propuestas por Carol Queen:
19. Alain Badiou, Logiques des mondes,
París, Editions du Seuil, 2006.
46
— Porque el placer sexual es un derecho
inherente de cada persona.
— Porque la masturbación es el sexo más
seguro.
— Porque la masturbación es una alegre
expresión de amor propio.
— Porque la masturbación ofrece
numerosos beneficios para la salud, incluyendo la atenuación del dolor
menstrual, la reducción del estrés, la liberación de endorfinas, el
fortalecimiento de los músculos pélvicos, la reducción de infecciones de
próstata en los hombres y la resistencia a infecciones vaginales en las
mujeres.
— Porque la masturbación es un
excelente ejercicio cardiovascular.
— Porque cada uno es su mejor amante.
— Porque la masturbación incrementa el
conocimiento sexual.
Todo se encuentra
aquí: desarrollo de la autoconciencia, beneficios para la salud, lucha contra
la opreSión social, la postura políticamente correcta más radical (y en este
caso nadie se ve presionado) y la afirmación del placer sexual en su forma más
elemental, pues «cada uno es su mejor amante». El uso de una expreSión
habitualmente reservada a homosexuales («la masturbación saca el amor a sí
mismo fuera del armario») insinúa un tipo de teleología implícita de la
exclusión gradual de toda otredad: en primer lugar, en la homosexualidad se
excluye al otro sexo (uno lo hace con otra persona del mismo sexo). Así pues,
en una especie de burda negación de la negación hegeliana se cancela la
auténtica dimensión de la otredad: uno lo hace consigo mismo.
47
En diciembre de 2006 las autoridades neoyorquinas
declararon que elegir el propio género —y por tanto, de ser necesario, hacerse
una operación de cambio de sexo— es uno de los derechos humanos inalienables.
La diferencia final, la diferencia «trascendental» que fundamenta la propia
identidad humana, se convierte así en algo abierto a la manipulación: en su
lugar se afirma la plasticidad más fundamental del ser humano. El Masturbaratón
es la forma ideal de actividad sexual del sujeto transgénero, o, en otras
palabras, de tú, el sujeto elevado por la revista Time a «Persona del año» en
el número del 18 de diciembre de 2006. Este honor anual no fue para
Ahmadineyad, Chávez, Kim Jong-ll o cualquier otro miembro de los sospechosos
habituales, sino a «ti»: cada uno de nosotros que usa o crea contenidos en la
World Wide Web. La portada mostraba un pequeño teclado con un espejo en vez de
monitor, donde cada uno de los lectores podíamos ver nuestro propio reflejo.
Para justificar su elección, los editores citaban el giro de las instituciones
hacia los individuos, que están emergiendo como los ciudadanos de la nueva
democracia digital.
Hay más de lo que vemos en esta eleccion, y en más de
un sentido. Si hubo alguna vez una elección ideológica, es ésta: el mensaje
(una nueva ciberdemocracia en la que millones de personas pueden comunicarse
directamente y organizarse, evitando el control centralizado del Estado)
encubre una serie de huecos y tensiones molestos. El primer y obvio aspecto
irónico es que aquello que ve cualquiera que mire la portada de Time no es otro
con el que él o ella se supone que se interrelaciona, sino su propio reflejo.
No sorprende que Leibniz sea una de las referencias filosóficas predominantes
48
entre los teóricos del
ciberespacio: ¿no va de la mano nuestra inmersión en el ciberespacio con
nuestra reducción a una mónada leibniziana que refleja el universo entero,
aunque «sin ventanas» que puedan abrirse directamente a la realidad exterior?
Podría decirse que el típico cibernauta de hoy, sentado solo frente a la
pantalla del PC, es cada vez más una mónada sin ventanas directas a la realidad
que sólo se encuentra con simulacros virtuales, y además inmerso más que nunca
en una red de comunicaciones global. El Masturbaratón, que construye un
colectivo a partir de individuos dispues- 
tos a compartir el solipsismo
de su propio goce estúpido, es la forma de sexualidad que encaja a la
perfección con estas coordenadas ciberespaciales.
Alain Badiou desarrolla la noción de mundos «atonales» —monde
atone— que carecen de la intervención de un «significante-amo» que imponga un
orden de sentido en la confusa multiplicidad de la realidad 20 ¿Qué
es un significante-amo?21 En las últimas páginas de su monumental La
Segunda Guerra Mundial, Winston Churchill pondera el enigma de una decisión
política: después de que los especialistas —analistas económicos y militares,
psicólogos, meteorólogos— propongan sus múltiples análisis, elaborados y
refinados, alguien debe asumir el simple y por ello más difícil acto de
transferir su compleja multitud de puntos de vista, donde por cualquier razón
hay dos razones en contra y viceversa, en un simple y decisivo sí o no,
Ataquemos o continue-
20.
Ibíd.
21.
Para el concepto de significante-amo,
véase Jacques Lacan, The Other Side of Psychoanalysis, Nueva York, Norton, 2006
(trad. cast.: El reverso del psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 1992).
49
mos esperando. Nadie como John F. Kennedy
proporcionó una descripción concisa de esta cuestion: «La esencia de la
decisión final resulta impenetrable para el observador; y a menudo, sin duda
también para el que decide». Este gesto decisivo que nunca puede basarse en
razones es el del amo.
|
|
econstrui |
o, dispersado: «La moderna fija- |
Una característica básica de nuestro mundo posmoderno es lo
que intenta hacer de esta actividad estructurante del significante-amo: la
complejidad del mundo necesita ser afirmada incondicionalmente. Cada 
significante-amo
que Implique imponer algo de orden debe ser
ción en la "complejidad"
del mun o [...] no es sino un deseo generalizado de atonía». 22 El
excelente ejemplo de Badiou de un mundo «atonal» se corresponde con la visión
políticamente correcta de la sexualidad tal y como la promueven los estudios de
genero, con su obsesivo rechazo de la lógica binaria: éste es un mundo lleno de
matices con múltiples prácticas sexuales que no tolera ninguna decisión, ningún
ejemplo de la dualidad, ningún valor en el sentido nietzscheano fuerte del
término.
Las novelas
de Michel Flouellebecq son interesantes en este sentido 23 pues modifican
infinitamente el motivo del fracaso del acontecimiento del amor en las
sociedades occidentales contemporáneas, caracterizadas, tal y como comentó un
crítico, por «el colapso de la religión y la tradición, la adoracion
desenfrenada del placer y la juventud y la perspectiva de un futuro totali-
22.
Badiou,
Loggues des mondes, op cit.
23.
Por
ejemplo, Michel Houellebecq, The Possihility olan Island, Nueva York, Knopf,
2006 (trad. cast.: La posibilidad de una isla, Madrid, Alfaguara, 2006).
50
zado por la racionalidad científica
y la infelicidad» 24 Aquí observamos el lado oscuro de la
«liberación sexual» de la década de 1960: la plena mercantilización 
de la sexualidad. Houellebecq
retrata, en la mañana posterior a la revolución sexual, la esterilidad de un
universo dominado por el imperativo de goce del superyó. Todo este trabajo se
centra en la antinomia entre amor y sexualidad: el sexo es una necesidad
absoluta y renunciar a ella es marchitarse, así que el amor no puede florecer
sin sexo; de forma simultánea, sin embargo, el amor es imposible precisamente a
causa del sexo: el sexo, que «prolifera como el epítome de la dominación del
capitalismo tardío, ha teñido permanentemente las relaciones humanas como
reproducciones inevitables de la naturaleza deshumanizadora de la sociedad
liberal; esencialmente, ha arruinado el amor» 25 El sexo es
entonces, por expresarlo en términos derrideanos, la condición simultánea de
posibilidad e imposibilidad del amor.
Vivimos en una sociedad en la que se da una especie de
identidad especulativa de los opuestos. Ciertas características, actitudes y
normas de vida no son ya percibidas como si estuvieran marcadas ideológicamente,
sino que parecen ser neutrales, no ideológicas, naturales, de sentido común.
Designamos como ideología lo que se mantiene fuera de este contexto: el celo
religioso extremo o la dedicación a una orientación política de-
24.
Nicholas
Sabloff, «Of Filth and Frozen Dinners», Common Review, invierno de 2007, pág.
50.
25.
Ibíd.,
pág. 51.
51 terminada. La
clave hegeliana sería aquí que es precisamente la neutralización de algunas
características en un contexto aceptado con espontaneidad lo que define la
ideología en su grado más puro y efectivo. Esta es la «coincidencia de los
opuestos» dialéctica: la actualización de una noción o una ideología en su
grado más puro coincide con, o más precisamente, aparece como su opuesto, como
no ideología. Mutatis mutandis, loí) mismo ocurre con la violencia. La
violencia social-simbólica en su grado más puro aparece como su opuesto, como
la espontaneidad del medio en que vivimos o del aire que respiramos.
Esta es la
razón de que los delicados comunistas liberales —asustados, preocupados,
contrarios a toda violencia— y la explosión de rabia fundamentalista sean las
dos caras de la misma moneda. Mientras que luchan contra la violencia
subjetiva, los comunistas liberales son los auténticos agentes de la violencia
estructural que crea las condiciones para las explosiones de violencia
subjetiva. Los mismos filántropos que donan millones para la lucha contra el
sida o la educación tolerante han arruinado la vida de miles de personas por
medio de la especulación financiera, creando asl las condiciones del
surgimiento de la misma intolerancia contra la que se luchaba. En las décadas
de 1960 y 1970 se podían comprar postales eróticas de una chica en bikini o en
camisón. Cuando se movía un poco la postal o se miraba desde una perspectiva ligeramente
diferente, su ropa desaparecía como por arte de magia y mostraba el cuerpo
desnudo de la chica. Cuando nos bombardean con noticias esperanzadoras sobre
cancelaciones de deudas o grandes campañas humanitarias para erradicar una
peligrosa epidemia, simplemente debemos girar un poco la postal 52
para echar un vistazo fugaz a la obscena
figura del liberal comunista que actúa por debajo.
No deberíamos hacernos ilusiones: los comunistas 
liberales son en la actualidad
el enemigo de cualquier lucha progresista. El resto de los enemigos
—fundamentalistas religiosos y terroristas, ineficaces y corruptas burocracias
de Estado— son personajes concretos cuyo auge y caída dependen de
circunstancias locales contingentes. Precisamente porque quieren resolver todas
las disfunciones secundarias del sistema global, los comunistas liberales son
la encarnación de lo que está mal en 67) el sistema como tal. Es necesario
tener esto presente en todas las alianzas tácticas y compromisos que se hace
preciso adoptar con los comunistas liberales cuando se lucha contra el racismo,
el sexismo y el oscurantismo religioso.
¿Qué debe hacerse entonces con nuestro comunista
liberal, que es sin duda un buen hombre y está realmente preocupado por la
pobreza y la violencia en el mundo y puede afrontar estas preocupaciones? En
realidad, ¿qué hacer con un hombre que no puede ser sobornado por los intereses
de las corporaciones, puesto que es copropietario de ellas, que sabe lo que
dice acerca de luchar contra la pobreza porque se aprovecha de ella, que
expresa con sinceridad su opinión puesto que es tan poderoso que puede
permitírselo, que es valiente y sabio a la hora de llevar adelante de forma
despiadada sus empresas y no considera sus ventajas personales, puesto que
todas sus necesidades están ya satisfechas, y que además es un buen amigo, en
especial de sus colegas de Davos? Bertolt Brecht proporcionó una respuesta en
su poema «La pregunta sobre el bien»:
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Da un paso al frente: oímos que eres un buen hombre. No
pueden comprarte, pero el relámpago que golpea la casa tampoco puede ser
comprado. Mantienes tu palabra.
Pero ¿qué dijiste?
Eres sincero, das tu
opinión.
¿Qué
opinión?
Eres valiente.
¿Contra
quién?
Eres sabio.
¿Para quién?
No persigues tu beneficio personal.
¿Qué persigues entonces?
Eres un buen amigo.
¿Eres también un buen amigo
de la gente buena?
Escúchanos:
sabemos que eres nuestro enemigo. Por ello te pondremos frente al muro. Pero en
consideración a tus méritos y buenas cualidades te pondré frente a un buen muro
y te dispararemos con una bala buena de un arma buena y te enterraremos con una
pala buena en la buena tierra.26
26. Bertolt Brecht, «Verhoer des
Guten», en Werke, vol. 18, prosa 3, Frankfurt, Suhrkamp, 1995, págs. 502-503.
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